هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

Hannah Arendt (1906-1975)

Hannah Arendt
and
The Dilemma of Evil

by

Shirin Dokht Daghighian

به قلم: شیرین دخت دقیقیان

Email Shirin Dokht 

(*) این نوشتار نخست در تاریخ اول آپریل 2010  در سایت ایران امروز منتشر شده است.

در بحث شرّ طبیعی، می‌توان ضریب نسبیت را به میزان گسترده‌ای وارد کرد. آتش سوزی جنگل‌های کاج که به از دست رفتن حیوانات جنگلی و سوختن کاج‌ها می‌انجامد، خود عامل باز شدن غلاف سخت مخروط‌های کاج و رشد دانه‌های آزاد شده در خاکی حاصلخیز‌تر است. انسان نیز که با همه‌ی عظمت دستاوردهای علمی و فنی خود، همچنان در برابر نیروهای طبیعت سخت آسیب پذیر است، چاره‌ای جز این نسبیت گرایی در برابر شر طبیعی ندارد؛ هر قدر هم که پیاپی، جان و دارایی انسان‌های بسیاری در اثر حوادث طبیعی از بین می‌رود.

اما آیا می‌توان به شّر انسانی نیز این گونه نگریست و از گونه‌ای داروینیسم درحیطه‌ی مناسبت‌های انسانی و اجتماعی دفاع کرد؟ چنین نگرشی در میان متفکران قرن نوزدهم به وجود آمده بود. آرتور دو گوبینو نظریه‌ی برتری نژادی را برپایه‌ای زیست شناختی ارائه کرد. نیچه [...] شر را یکسره نسبی دانسته و نگرش اخلاقی به پدیده‌ی شر را تلاشی ناپایدار و بی بنیاد اعلام کرده بود. نیچه موقعیت انسان را این گونه تشریح می‌کرد: «حیوانی که هنوز به خوبی با محیط خود سازگار نشده است».

پیدایش نازیسم و جنگ جهانی دوم، اعتبار نسبی گرایی مطلق در حیطه‌ی اخلاق و رفتار انسانی را زیر سؤال برد. اگرچه انسان، هنوز مقهور نیروهای ویرانگر شرّ طبیعت و ناگزیر از نگرش نسبی گراست، ولی فجایع انسانی به عملکرد فرد و سامان‌های جمعی بستگی دارد. اگر انسان را هنوز توان مهارسازی سیل و زلزله و آتشفشان نیست، ولی جنگ، ویرانی، کشتار، و پایمال شدن حرمت انسان، قابل پیشگیری و به میزان بیشتری در قلمرو اختیار فرد و جمع ا ست.

هانا آرنت از جمله اندک فیلسوفان نیمه‌ی اول قرن بود که به دنبال مارتین بوبر، مبحث پر دست انداز شر را بازگشود. او در کوشش برای ریشه یابی شرِ گریبان گیر جنگ دوم جهانی، پدیده‌ی توتالیتریزم را جمعبندی کرد و شرّ انسانی را درچارچوب طرح جمعی، مورد کندوکاو قرار داد. بی تردید، کار آرنت در این زمینه، بزرگ‌ترین دستاورد فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم بود. پیش از آرنت، کارل مارکس به این مبحث در چارچوب خاص خود یعنی مبارزه‌ی طبقاتی و نظریه‌های بت شدگی کالا و از خودبیگانگی انسان با کار، نزدیک شده بود. نیچه در" فراسوی نیک و بد" که گفتار‌هایی کوتاه و مستقل هستند به سبک ساخت شکن نیچه‌ای، به مرزهای بررسی وجودی شر وارد شده بود. ژان پل سارتر و مارتین بوبر به تأمل در شر- از دیدگاه اصالت وجودی یا اگزیستانسیالیستی ولی با نتایجی بس متفاوت - پرداخته بودند. با‌هانا آرنت، طرح جدیدی شکل گرفت. اندیشه‌ی فیلسوف جوان بر شانه‌های فیلسوفان پیش از خود، افق‌های دور تری را نشانه گرفت.

برخلاف مارتین بوبر که پیدایش و مهار گرایش شر را از فرد انسانی شروع می‌کرد و به طرح جمعی می‌رسید،‌هانا آرنت دشواره‌ی ( معضل) شر نیمه‌ی قرن بیستم را در شکل گیری نظام‌های تمامیت خواه جستجو کرد؛ آرنت از این آغازگاه بود که به طرح فردی شر نیز پرداخت. با این همه او، چند عنصر زیربنایی فلسفه‌ی مارتین بوبر را با ترجمانی سکولار در مسیر استدلال خود حفظ کرد که ذاتی نگرش او شدند: اهمیت گفتگو؛ لزوم فضاهای مدنی برای ارتباط و مناسبت؛ یگانه بودن جایگاه و دیدگاه هر شهروند؛ ردّ شر بنیادی و پیش کشیدن خصلت سطحی بودن و ابتذال شر.

آرنت در نقد تفکر مدرن بر آن بود که جامعه‌ی مدرن در زدودن سنت‌های رفتاری، فکری و ایمانی گذشته چنان افراط کرد که اخلاق و نوع دوستی، معنای سابق خود را از دست دادند، ولی معنای جدیدی در اذهان عمومی جا نیفتاد. در نتیجه، هویت انسانی فرد که با مناسبات او با دیگری انسانی و طبیعت همچون دیگری تعریف می‌شود، دچار سرگشتگی شد. آن چه یورگن‌ هابرماس در دو دهه‌ی گذشته در زمینه‌ی نجات دادن محتوای انسانی ادیان از خطر فراموشی و بازیافت آن‌ها در قالب ترجمان همه فهم سکولار می‌گوید، پیشتر توسط‌هانا آرنت در دومین اثر مهم او پس از" خاستگاه‌های توتالیتریزم، یعنی کتاب " شرایط انسانی" بیان شده بود. آرنت با وام گرفتن مفاهیم بوبر به عنوان یک فیلسوف متأله و عرفانی، چنین تلاشی را به اجرا درآورده بود. با این همه،‌هانا آرنت به هیچ رو به چشم انداز استعلایی بوبری نزدیک نشد و کوشید که شر انسانی را از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، جامعه شناسی و تاریخ نگاری سنجش گرانه در چارچوب داده‌های عینی بیان کند.

علاوه بر بوبر، فیلسوفان دیگری بر ذهنیت‌هانا آرنت تأثیر مستقیم داشتند. او از‌هایدگر، روش ساخت شکنی خوانش از سنت‌های فلسفه‌ی غرب را گرفت. از سوی دیگر، آرنت روش تاریخ نگاری والتر بنیامین را دنبال کرد؛ دوست فیلسوفی که برخلاف آرنت در فرار از دست نازی‌ها جان به در نبرد و در مرز آلمان پس از هجوم اس اس‌ها خودکشی کرد. میراث این فیلسوف جوان مکتب فرانکفورت که هم دیدگاهی کبالایی و هم مارکسیستی داشت، «Fragmentary Historiography» یا بررسی قطعه ایِ ِ نقاط گنگ و ناروشن تاریخ بود که بر بازیافت هرمنوتیک بالقوگی‌های هرز رفته‌ی گذشته ، جهت درس گیری آینده تأکید داشت . همین روش، آرنت را در تحلیل توتالیتریزم و یهودی ستیزی که بخش نخست اثر او درباره‌ی توتالیتریزم است، یاری داد. سال‌ها بعد، آرنت برای یافتن علت جنایت‌های آیشمن، به مطالعه در زندگی و سوابق شغلی او پرداخت و با نظریه‌ی جنجال برانگیز خود در برابر گرایش رایج به هیولا سازی از آیشمن ایستاد: آیشمن نه هیولا یا تجسم شر بنیادی، بلکه محصول نظامی توتالیتر بود که در آن، فرد از فکرکردن به اعمال خود باز می‌ایستد و برده وار به اطاعت از دستور مافوق می‌پردازد. اهریمن وجود نداشت؛ دستگاهی اهریمنی به راه افتاده بود.

آرنت چهار مشکل بزرگ دوران مدرن و زاینده‌ی شر انسانی را در بیگانگی دنیاهای فردی انسان‌ها از یکدیگر، بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده وار، و کارکردن همچون حیوان می‌دانست. او در سال‌های آخر عمر به قلمرو انتزاعی‌تری یعنی نظریه‌ی داوری و به ویژه داوری جنایت در حق بشریت پرداخت. ولی از طرح بزرگی که فیلسوف در نظر داشت، تنها برخی از درس‌ها و بخش‌هایی پراکنده به جا ماند که متن کوتاه "مسئولیت فرد در نظام دیکتاتوری" از آن جمله است.

طرح جمعی آرنت دربررسی شر، برسه محور مرتبط گسترش یافت: ویژگی‌های نظام توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیزم؛ تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار دوران استالین؛ و محاکمه‌ی آیشمن.

توتالیتریزم به تعریف آرنت، اولین علائم خود را با تبدیل طبقه‌ی اجتماعی به توده بروز می‌دهد و در این کار از ابزارغوغاسالاری یا پروپاگاندا استفاده می‌کند. مهم نیست که ایدئولوژی توتالیتر تا چه حد بر حقایق و داده‌ها استوار باشد؛ گوبلز در مقام مسئول پروپاگاندای نازی، وعده‌ی دروغ را هر چه بزرگ‌تر و پر سرو صداتر، قابل باورتر برای توده می‌دانست. نخستین اقدام حکومت توتالیتر، قطع صدای مخالفان از طریق پایمال ساختن آزادی بیان و فضاهای تحقق آن یعنی رسانه‌ها، نهادهای مدنی و نمایندگی، صنفی، حزبی و غیره است. با این تمهیدها طبقه‌ی اجتماعی بی صدا می‌شود و با ابزار غوغاسالاری، توده‌ی بی شکل و فریب خورده به میدان می‌آید. آرنت تأکید داشت که توتالیتریزم با دیکتاتوری که صرفأ در پی تحکیم قدرت سیاسی و زور حکومت است، تفاوت دارد. سویه‌ی بارز توتالیتریزم، برخورداری از حمایت توده‌ی نا آگاه به منافع خود از راه دادن وعده‌های دروغ و گرایش به یکسان سازی همه‌ی قلمرو‌های زندگی فردی و اجتماعی از راه وابسته کردن توده‌ها به یک ایدئولوژی خاص است. این جنون در محدوده‌ی مرزهای آن‌ها باقی نمی‌ماند و سودای تسخیر جهان بروز می‌کند. توتالیتریزم در ذات خود جنگ طلب است و جنگ را بهترین راه حفظ پشتیبانی و سرکوب توده‌های اغوا شده می‌داند. در زمان زندگی آرنت، این پدیده با ایدئولوژی نژادی بروز کرد، ولی در دهه‌های اخیر، خوانش‌های اقتدارگرای دینی با همین ویژگی‌ها به میدان آمدند.

نظام توتالیتر پس از استقرار، به دلیل گرایش به برنامه ریزی و نبود نیروی مقاومت و نیز همسوسازی همه‌ی نیروها، نظامی کاربُر می‌شود. همسان سازی افراد انسانی از نظام توتالیتر، ماشینی در هم کوبنده می‌سازد که از راه زدودن سیستماتیک فردیت انسان‌ها به کمترین اصطکاک و بیشترین بازده ممکن می‌رسد؛ از ظاهری‌ترین نماد آن که لباس متحد الشکل است تا قراردادن فرد در میان چرخدنده‌هایی که تنها یک مسیر را برای حرکت باقی می‌گذارند. شاید بتوان صحنه‌ی چرخ دنده‌ها در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین را که در کنایه به نظام هیتلری ساخته شد، پیش آگاهی هنرمندانه و مکاشفه وار چاپلین از جمعبندی آرنت در سال‌های بعد دانست. الکسی نوس، نویسنده‌ی "مدرنیته" و استاد فلسفه‌ی سوربون، نیز پیش آگهی ظهور توتالیتریزم در آثار هنرمندان اوایل قرن بیستم از جمله کافکا و پیکاسو را بررسی کرده است که در فرصتی جداگانه به آن خواهم پرداخت.

با جمعبندی آرنت از توتالیتریزم، ساز و کار دستگاه شر سازی مدرن آشکار شد. شری که در جنگ، آدم سوزان‌های میلیونی، و بردگی معاصر تجسد می‌یافت، محصولی انسان ساخته بود.‌هانا آرنت در فصلی که در ۱۹۵۸ یعنی ۱۸ سال پس از اولین چاپ "خاستگاه‌های توتالیتریزم" به آن افزود، طرح فردی را نیز به الهام از فلسفه‌ی گفتگو و مناسبت بوبری در نظر گرفت: پیش شرطی که فرد را در تسلیم به پدیده‌ی توتالیتر بی دفاع می‌سازد، انزوا و تنهایی فرد است.

محور دوم گسترش نظریه‌ی آرنت، تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ و کار اجباری بود که در سال ۱۹۵۸ و به گفته‌ی خودش پس از سی سال تأمل در ماهیت شر، در اثر او به نام "شرایط انسانی" یا «The Human Condition» بازتاب یافت.

آرنت پدیده‌ی اردوگاه‌ها را همچون آزمایشگاه‌های زدودن فردیت و هرگونه حق انسانی می‌دانست؛ از مدنی‌ترین شکل آن که حق سیاسی ست تا حق وجودی و هویتی که به شماره‌ای برای نوبت مردن تبدیل می‌شد، تا ابتدایی‌ترین وجه آن یعنی حق حیات. آرنت آن را تجربه‌ی " وجود نداشتن در دنیا" نامید. اردوگاه‌های مرگ، چاله‌های عظیم فراموشی بودند که " در آنها قهرمان بودن بیفایده می‌نمود، چون داستان قهرمانی هیچ کس بیرون نمی‌رفت". فقط اسرا قربانیان این دستگاه شر سازی نبودند. آرنت، دگردیسی عاملان اجرایی این دستگاه به چیزی ان سو‌تر از حیوان را از پیامد‌های آن می‌دانست. آرنت، برخلاف برخورد ناگزیر ولی عاطفی بازماندگان، این عاملان را هیولاهای مادرزاد نمی‌دانست . ملاک گزینش و تربیت افسران اس اس بیشتر از روی عکس آنها و با ضرایب نژاد خالص انجام می‌شدند، نه با علم به ویژگی‌های شخصیتی و روحی آنان. تربیت و شستشوی مغزی در مرحله‌ی بعد از آنها اس اس می‌ساخت. هیملر، رئیس پلیس رایش سوم به افسران اس اس می‌گفت که در صورت لزوم، برای اجرای دستورها باید " به گونه‌ای فرا انسانی ناانسان بشوند". فوهرر تنها فرد مسئول شناخته می‌شد و دیگران از مسئولیت فردی برکنار بودند. تنها یک مسئولیت می‌ماند و آن هم مسئولیت در برابر رهبر بود. آرنت به این گفته‌ی هیتلر اشاره کرد که:" هرچه که هستید از طریق من هستید و من هرچه هستم، تنها از طریق شماست".

بنا به نظریه‌ی آرنت، شر مطلق و منتهایی بروز کرده بود ولی این شر، بنیادیِ ِ وجود انسان نبود. خصلت «Extreme» یا منتهایی بودن این شر، حاصل سازوکار توتالیتر بود که در سطح گسترش می‌یافت نه در عمق. شر مطلق، در سلطه‌ی مطلق انسان بر انسان نمود یافته بود. آرنت که ریشه‌ی نظری این شر را در تفکر مدرن و مانند دیگر فیلسوفان مکتب فرانکفورت، در ابزاری شدن خرد می‌دید، به بازبینی اساسی مقوله‌هایی چون آزادی، اقتدار، مسئولیت و داوری پرداخت. او که همواره بررسی سنجش گرانه‌ی تاریخ را پایه‌ی ارائه‌ی اندیشه‌ی خود قرار می‌داد، بهترین فرصت را در سال ۱۹۶۳ یافت: زمانی که تاریخی جاندار در قفسی شیشه‌ای در اورشلیم به محاکمه گذاشته شد.

محاکمه‌ی آیشمن فرصتی بود که‌هانا آرنت، محور سوم تأمل در دشواره‌ی شر را گسترش دهد: ابتذال شر. فیلسوف که از گذر هر دو هویت آلمانی و یهودی خود زندگی، مبارزه، و فرار را در دوران نازی‌ها تجربه کرده بود، فاصله‌ی خود را با چگالش سنگین عواطف بازماندگان فاجعه در دادگاه و خارج از آن و به نفع نگاهی اوبژکتیو حفظ کرد. تنها وقتی تاریخچه‌ی زندگی او را در برابر این منش فیلسوفانه قرار می‌دهیم، درمی یابیم که او با چه دشواری به بندبازی میان هویت و تجربه‌ی فردی و مسئولیت اندیشمندانه پرداخت.‌هانا که در جوانی نوشت: "وقتی به دلیل یهودی بودن متهم می‌شوی، باید به عنوان یک یهودی از خود دفاع کنی"، در محاکمه‌ی آیشمن معتقد بود که دادگاه هم می‌بایست بین‌المللی باشد و هم یهودی. از میان متفکران جهانی، کارل یاسپرس بر آن بود که دادگاه اورشلیم بهتر است پس از اتمام، محاکمه را به یک دادگاه بین المللی واگذار کند. یاسپرس بر آن بود که اگر جهانیان، دست دولت‌ها را در انجام چنین جنایت‌هایی باز بگذارند و یا آن‌ها را جنایت جنگی تلقی کنند، جامعه‌ی بشری دیر یا زود بر فنا خواهد رفت. به گفته‌ی آرنت، صدای یاسپرس در مصاحبه‌ی رادیویی ناشنیده ماند.

همان گونه که در نوشته‌ی قبلی، با عنوان "رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر" شرح دادم،‌هانا آرنت با مشاهده‌ی آیشمن در دادگاه، مطالعه‌ی زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میایون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین‌ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دوبار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن درباره‌ی تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقوله‌ی ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیرآیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.

هانا آرنت حکم اعدام آیشمن را در صورت موافقت جامعه‌ی جهانی پذیرفتنی می‌دید. شواهد، کافی بودند، اما زاویه‌ی استدلال دادگاه به اندازه‌ی کافی جهانی نبود. او محدود کردن جنایت آیشمن به مورد جنایت علیه یهودیان را کاستی نگرش حاکم بر این دادگاه می‌دانست؛ نه چون‌هالاکاست هولناک‌ترین جنایت تاریخ نبود یا یهودیان قربانیان اصلی آن به شمار نمی‌رفتند. بلکه، چون کاری که با یهودیان شده بود باید همچون جنایت علیه بشریت محکوم می‌شد تا سدّی شود برای نسل کشی‌های احتمالی آینده و در حق اقلیت‌های دیگر نژادی، قومی یا مذهبی . آرنت در گفتار پایانی کتاب خود از گزارش دادگاه می‌نویسد:

« اگر دادگاه اورشلیم، تمایز میان تبعیض، اخراج و نسل کشی را درک کرده بود، بی درنگ روشن می‌شد که جنایت مافوقِ ِ همه‌ی جنایت‌ها که آنجا مطرح بود، یعنی نابودی فیزیکی یهودیان، جنایتی در حق بشریت بوده است که در قالب جنایت علیه یهودیان رخ داده است. تنها انتخاب قربانی و نه سرشت جنایت، برخاسته از تاریخچه‌ی طول و دراز یهودی ستیزی بوده است».

آرنت جمعبندی مطلوب دادگاهی بین‌المللی - یهودی را برای محاکمه‌ی آیشمن و خطاب به او این گونه باز پرداخت: «درست ان گونه که شما سیاست عدم تمایل به شریک شدن کره‌ی زمین با یهودیان و شماری از دیگر ملیت‌ها را حمایت و اجرا کردید - چنان چه گویی شما و ما فوق‌هایتان این حق را داشتید که تعیین کنید چه کسی باید یا نباید در دنیا باشد – ما نیز به این نتیجه رسیدیم که هیچ کس یعنی هیچ عضو جامعه‌ی بشری نمی‌خواهد دنیا را با شما شریک باشد. فقط به این دلیل باید به دارآویخته شوید».

با اعلام حکم اعدام آیشمن، صد‌ها نامه از سراسر جهان به رئیس جمهور وقت اسرائیل فرستاده شد که تقاضای تخفیف حکم اعدام را داشتند.‌هانا آرنت مهم‌ترین آن‌ها را پیام مجمع ربای‌های امریکا، جنبش یهودیان رفورم آمریکا، جمعی از استادان دانشگاه عبری اورشلیم و در رأس آن‌ها مارتین بوبر که از ابتدا با این شکل دادگاه مخالف بود و گروه‌های ضد اعدام دنیا را نام می‌برد.

آرنت سخنان آیشمن پیش از اجرای حکم را مبتذل‌ترین حرف‌های او دانست، در حالی که به ارزیابی آرنت، آیشمن درآن لحظات، یکسره بر خود تسلط داشت و خودش بود. او حرف خود را نه با تأسف از آن چه بر او و دیگران گذشته بود، بلکه با این موضوع آغاز کرد که او یک خداناباور است، مسیحی نیست و به زندگی پس از مرگ باور ندارد؛ همه‌ی این‌ها با لحن و اطواری نازی وار. اما بی درنگ پس از آن گفت: "آقایان! پس از مدتی کوتاه، بار دیگر، همگی یکدیگر را ملاقات خواهیم کرد. این، سرنوشت همه‌ی انسان‌هاست». آرنت می‌نویسد: «حافظه‌ی آیشمن، پای چوبه‌ی دار، آخرین برگ را به او زد: او به تریبون رفته و فراموش کرده بود که دارد در ختم خود سخن می‌گوید».

هانا آرنت شخصیت اقتدارگرا را منحصر به چند تن از سران نازی نمی‌دانست . او بر آن بود که این سنخ در نظام توتالیتر به گونه‌ای مسری و ناخودآگاه در میان افراد معمولی نیز گسترش می‌یابد. یکی از بهترین پژوهش‌ها در این زمینه که زیر تأثیر جمعبندی آرنت از توتالیتریزم شکل گرفت، کار فیلسوف دیگر مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو است به نام "شخصیت اقتدارگرا" یا Authoritarian Personality؛ کتابی که از شدت بدخوان بودن و پرداختن به ریزه کاری‌های پژوهشی، حتی در آمریکا نیز به سختی تجدید چاپ می‌شود، ولی در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس است. مدل پژوهش میدانی و پرسشنامه‌هایی که توسط گروه پژوهشی دانشجویان آدورنو در آمریکا و کشورهای دیگر از مردم همه‌ی طبقات اجتماعی گرفته شده، بسیار آگاهی رسان است و جای آن دارد که متخصصان ایرانی نیز نظیر خلاق آن را به اجرا در آورند.

رابطه‌ی متقابل طرح فردی و جمعی به ویژه در شرایط امروز، اهمیت فراوان دارد. تاریخ نشان داده است که اگر مردم درگیر در مناسبات توتالیتر از هر فرصتی در هر دو طرح جمعی و فردی برای بیرون رفتن از این پوسته‌ی سخت که بدتر و مقاوم تراز هر نوع دیکتاتوری ست، تلاش نکنند، سوداهای جهان گشایی توتالیتر دیر یا زود آن‌ها در درگیری با کشورهای دیگر قرار می‌دهد. اگر مردم آلمان تلاش بیشتری به خرج می‌دادند، سرانجام بهتری داشتند. چنین تلاش‌هایی در قالب مقاومت منفی و مدنی، عرصه‌های سیاسی، صنفی و مدنی بسیاری را شامل می‌شود. این را همه می‌دانند. اما تلاش سنگین و لازم، منحصر به طرح سیاسی و جمعی نیست.

طرح فردی و برقراری مناسبت‌های انسانی درست و آگاهانه، نقش مهمی در شکستن ماشین توتالیتر دارد و برخلاف ادعای گفتمان‌های سیاست زده، رواج احساساتی گری به شمار نمی‌روند. شر توتالیتر با هر رفتاری که جلوی انزوای فرد و تنهایی او را می‌گیرد، یک گام پس می‌نشیند. با ایجاد فرهنگی که مبارزه را در بستر گسترش خیر و مناسبت "من و تویی" جاری می‌کند، بخش بزرگی از اقتدار توتالیتر فرو می‌ریزد. اگر مثال این رفتارها و اهمیت آن‌ها را پیش از دو مبحث شر از دیدگاه بوبر و آرنت مطرح می‌کردم، ممکن بود موعظه به شمار بروند. اما، پس از بررسی ساز و کارهای شر انسانی در چارچوبی پیچیده ، بهتر می‌توانیم اهمیت این رفتار‌ها را به میان مردم ببریم:

رفتارهایی چون بخشندگی، شادی آفرینی، مهربانی، ادب، رسیدگی به درماندگان، بیماران، بیخانمان‌ها و خانواده‌های بی سرپرست، میهمانی دادن، مهر بی قید و شرط با خویشان و دوستان نزدیک، مهر کم قید و شرط با آشنایان، کار فکری و هنری دستجمعی، کمک به همسایه، تدریس خصوصی افتخاری به دانش آموزان کم درآمد، اختصاص سهم کوچکی از کار تخصصی خود به نیازمندان، خالصانه نشستن پای درد دل دوست، وفاداری در دوستی، پایبندی به خانواده و خنثی ساختن حیله‌ی توتالیتر چند همسری و صیغه بازی که جز انزوا و درماندگی فرزندان و همه‌ی طرف‌های درگیر سرانجامی ندارند، رابطه‌ی عاشقانه‌ی خالص، رعایت حرمت نفس دیگران، ایستادن بر سر حرمت نفس خود، تواضع و فخر نفروختن، سخن به پاکی گفتن، دست پاکی، امانت داری مالی و عاطفی، ساده‌تر و پر معناتر زیستن، مسئولیت فردی، ورزش گروهی، یافتن نقش یگانه‌ی خود در هستی، پرورش استعدادهای خود و دیگران، احترام به تفاوت‌های فردی، ایجاد اشتغال برای نزدیکان ، بخشیدن خطای دیگری، مقاومت در برابر احساس قربانی بودن و افسردگی، باور به توان و حق پیشرفت خود، مطالعه‌ی فردی و گروهی در زمینه‌ی روش‌های بحث، خرید اجناس داخلی به جای نشان دادن مارک شانل و گوچی و آرمانی به یکدیگر، رسیدگی به معتادان، کار بر روی روان و رفتار خود و نه دیگران، پرهیز از سلطه بر دیگران از راه عیب جویی، کتاب خوانی گروهی، احترام به ایمان یا اندیشه‌ی غیر دینی دیگران، به یاد داشتن دیگری با بهترین کارهایش و نه بدترین آن‌ها، تلاش خلاق برای ترمیم شکاف در روابط ، بازخرید خویشان بدهکار و زندانی، سلام و احوال پرسی، یکرویی، دیدار بیماران و در نهایت، بسط همه‌ی این رفتار‌ها به حیطه‌ی فعالیت مدنی و نهادین، راه را بر سلطه‌ی توتالیتر می‌بندند.

جنبشی که این گونه درعمق نفوذ کند، پایگان بی ریشه ولی گسترده در سطحِ ِ توتالیتر را که از تک ماندگی فرد در توهم توده بودن و بی مسئولیتی به امید مسئول بودن دیگران تغذیه می‌کند، سست و سست‌تر می‌کند. تا این جا را در جمعبندی موجود فیلسوفان و پژوهشگران می‌یابیم. اما، کار چه کسی جز افراد جامعه‌ی بزرگ است که فراتر از آن را ثابت کنند و نشان دهند اگر این پایه‌ها سست شوند، کل پدیده‌ی توتالیتر می‌تواند به قهقرا برود ؟ اگر کاربُری توتالیتر، از سوی طرح فردی نیز همزمان با طرح جمعی از هم بپاشد، آن چه بر جا می‌ماند، دیگر، یک دیکتاتوری لرزان است!

۳۰ مارس ۲۰۱۰
March 30th, 2010

****
گزیده ای از نوشتارهای پیشین پیرامون این مبحث:

رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر، به قلم شیرین دخت دقیقیان:
http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2010/03/blog-post.html

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

رستگاری شر در فلسفۀ مارتین بوبر

رستگاری شرّ
 در فلسفۀ مارتین بوبر

Martin Buber (1878-1965)

Redemption of Evil

In The Philosophy of Martin Buber

by

Shirin Dokht Daghighian

به قلم : شیرین دخت دقیقیان
Email Shirin Dokht
(*) برگرفته از ایران امروز، 15 مارس 2010

راهبرد خشونت‌پرهیزی، کند و کاو در منابع شناختی گوناگون در این زمینه را به مشق فلسفی روز تبدیل کرده است. به ندرت، خودآگاهی جمعی ملتی در شرایطی قرار می‌گیرد که هر قدم آن نیازمند پاسخگویی به پرسش‌های بنیادی هستی باشد. خشونت پرهیزی در جریان پرکسیس یا اندیشه/کنش اجتماعی، از جمله نادر مواردی ست که پرسش‌های بنیادی هستی را در زمینۀ مناسبات انسانی، مفاهیم خیر و شر و راه‌های بهبود زندگی بشر، یک جا در دستور روز قرار می‌دهد. خودآگاهی امروز ایرانی که با وجود حق کشی، خشونت بی سابقه و پایمال شدن روزانۀ حرمت انسانی، راه دشوار خشونت پرهیزی را بر گزیده، شرایط بی سابقه‌ای در تاریخ اندیشۀ ایرانی فراهم آورده است.

جنبش کنونی با بریدن از ایدئولوژی و کاوش در منابع شناختی گوناگون، گام مهمی را در جهت پی ریزی خودآگاهی جمعی دموکراتیک برداشته است. میلیون‌ها راهی این جنبش، دیگر فلسفه را فقط نمی‌خوانند یا اصلأ نمی‌خوانند، بلکه/ ولی آن را زندگی می‌کنند. از این رو در هر قدم، پاسخگویی به پرسش‌های بنیادی هستی برای آنان ضرورت می‌یابد. اگر سقراط می‌کوشید [...] تا پرسش‌های فلسفه را به میان مردم کوچه و بازار ببرد، ما به درستی در چنین وضعیت نادر" سقراطی" قرار داریم. اتفاقی نیست که نماد این جنبش، ندا، یک دانشجوی فلسفه است.

گفتمان خشونت پرهیزی در فلسفه‌های گوناگون، حقوق سیاسی، دستگاه‌های شناخت عرفانی، مذهبی و نظریه‌های اخلاقی، روانشناسی، مکاتب عرفان مدرن و نیز تجربه‌های موفق جنبش‌های خشونت پرهیز وجود دارد، ولی همگان با همۀ آنها ارتباط نمی‌گیرند؛ هیچ یک در بردارندۀ کل حقیقت و یا برکنار از نقد نیست. برای شکافتن سویه‌های این مقوله باید به سراغ منابع شناختی گوناگون رفت و هیچ گفتمانی را اخراج نکرد.

با این مقدمه به یکی از فیلسوفان قرن بیستم، مارتین بوبر ۱۹۶۵ - ۱۸۷۸، می‌پردازم که دیدگاه او در زمینۀ شر و چگونگی برداشتن ان از مناسبات انسانی، دریچه‌ای خاص به رویکرد خشونت پرهیزی می‌گشاید؛ به ویژه که خود او تجربۀ زیستن، مقاومت و هدایت آن را در یکی از تاریک ترین دوران‌های شر یعنی رایش سوم از سر گذرانده بود . خشونت پرهیزی زمانی مطرح می‌شود که شر و خشونت جاری ست و انسان در برابر دوراهی همسانی یا ناهمسانی با آن قرار می‌گیرد. پرسشِِِ زیر بنایی بوبر از همین دوراهی آغاز می‌شود.

بوبر چیستی و چرایی شر در مناسبات انسانی را از طرحی یکسره فردی آغاز می‌کند: نخستین برخورد انسان با گرایش شر در دیدار او با انسان دیگر رخ نمی‌دهد، بلکه در دیدار فرد با درون خود اتفاق می‌افتد. بوبر در اثر خود به نام به خاطر افلاک یا «For the Sake of Heaven» می‌نویسد:

« من هنگام دیدار با همنوع خود، بی تردید به هیچ تجربه‌ای با شر نمی‌رسم... مگر آن که در دیدار با خودم، پیشتر آن را تجربه کرده باشم.»

انسان، شر را تنها زمانی تشخیص می‌دهد که مشابه وضعیتی را که درون خود با شر رویاروی شده، در وضعیت بیرونی جدیدی باز می‌شناسد. بوبر بر آن است که" شر در خارج از وجود انسان تنها یک تقابل مفهومی و عام با خیر است" و در درون است که واقعیت می‌یابد. بوبر ادامه می‌دهد: « یک انسان وقتی می‌تواند شر را بازبشناسد که آن را درون خود دیده باشد؛ غیر از این، هر چیز دیگری که شر بنامد، تنها یک توهم است. ادراک از خود و مناسبت با خود، ذاتی انسان است و نمود عنصری شگرف در طبیعت که همان درون انسان است».

بوبر آغازگاه رویارویی با شر درون را لحظه‌ای تعیین کننده می‌داند که واقعیت بیرونی به دنبال آن تحقق می‌یابد. بوبر به عنوان فیلسوفی اختیار گرا این لحظه را دربردارندۀ بذرعمل انسانی می‌داند. این که این بذر، آشوب بکارد یا فرد را یک گام در انسان شدن به جلو ببرد، به انتخاب آزاد بستگی دارد. بوبر این مفهوم را از زوهر و عرفان قبالا می‌گیرد. زوهر، در تفسیر این آیۀ سفر پیدایش7:4 که: " گناه بر درگاه می‌خزد"، آغازگاه و درگاه هر عمل و مناسبت انسانی را در معرض خزش نیروی میل به دریافت فقط برای خود می‌داند؛ همان نفس حیوانی و پایین ترین درجۀ روح انسانی. زوهر این نیروی درونی را ساتان می‌نامد که در پی فاسد کردن همۀ رفتار‌های انسانی ست و بر درگاه می‌خزد. گرایش ساتان به آشوب است؛ درست مانند نیروی آنتروپی که مدام در پی بر هم زدن تعادل و کارکرد سیستم‌های طبیعی ست. کبالیست‌های معاصراز جمله یهودا اشلگ و یهودا برگ، ایگو یا هستۀ خودپرستی در انسان را معادل نیروی آنتروپی در روح انسان می‌دانند که گرایش به آشوب یا «Chaos» دارد.

این دیدگاه در مجموع یا قصد محور (Intentionalism (vs. Consequentialism است و هرقصدی را با محک میل به دریافت فقط برای خود، و یا میل به دریافت جهت بخشندگی می‌سنجد. "قصد دریافت فقط برای خود" از همان مرحلۀ بذر و ریشه، عمل انسانی را آلوده می‌کند و راه را بر آشوب می‌گشاید. از نظر کبالا و بوبر روح انسانی یک مجموعۀ بی هدف آشوب زده نیست. منزلگاه نهایی بشر، یافتن خصوصیاتی شبیه خالق از نظر صفت بخشندگی است و تبدیل از معلول به علت از راه صفت آفرینندگی و افزودن به جهان؛ همان هستۀ عرفان اسلامی وحدت وجودی و انسان خدایی.

بوبر، بزنگاه رویارویی با شر در وجود انسان را درگاهی می‌داند که در همان لحظه باید به روی آشوب بسته شود. مبارزه در آن جا ست که با وجود دشواری فراوان انجام می‌شود. بوبر می‌نویسد:

«بنا براین، خیر و شر، دو جفت متضاد چون راست و چپ و یا بالا و پایین نیستند. خیر، حرکت در مسیر خانه و منزلگاه نهایی انسان ا ست. شر، گرداب بی هدف بالقوه گی‌های انسانی ست؛ بالقوه گی‌هایی که بدون آن‌ها هیچ چیزی به دست نمی‌آید، ولی وقتی وجود دارند و جهت نمی‌گیرند و در خود فروبسته می‌مانند، همه چیز به هرز می‌رود».

بوبر گرایش شر را شورش به خدا و شورش به ذات خدایی بخشندگی وآفرینندگی نهفته در نهاد بشر می‌داند . خیر میل بازگشت به خدا و به این ذات است. شر با نبود خیر و جهت تعریف می‌شود؛ خیربا جهت گیری به سمت یافتن صفاتی شبیه به خدا. باید افزود که بنا بر منبع الهام بوبر، یعنی آموزه‌های کبالا، آن گونه که فیلیپ اس. برگ در تفسیر امروزین زوهربه نام چکیدۀ زوهر می‌آورد، وحدت با خدا تنها از راه پروراندن دو صفت وجودی خدا در وجود انسان ممکن است: یعنی بخشندگی و آفرینندگی. زیرا ما خدا را با صفت‌هایش می‌شناسیم و باقی، خارج از فهم بشر است. برگ، درگاه خزیدن گرایش شر را گشوده به دو کیهان موازی می‌داند: یا کیهان مقاومت و تبدیل نیروی میل خودپرستانه به میل دریافت جهت بخشندگی، یا کیهان تسلیم.

بوبر در طرح درونی مقابله با شر، شر را در چارچوب فلسفۀ دیالوگ تعریف می‌کند و آن را غلبۀ مناسبت " من و آن" می‌داند؛ خیر دیدار با "تو" است . "تو"ی بوبری در نهایت، همان خداست ولی شاهراه دیدار با توی غایی، از دیدار با توی انسانی می‌گذرد. شر به تعریف بوبر، نبود جهت و نبود مناسبت با " تو"است؛ عاقبتِ تداوم مناسبت با " آن" یعنی شئ شدگی در همۀ عرصه؛ در خود بستگی میل‌ها و بالقوه گی‌هایی که نیروی آنها، گرداب وار، درون انسان، آشوب را پدید می‌آورند. این درخود بستگی از راه مناسبت "من و آن" و شیئ شدگی دیگری انسانی، کانون آشوب را به بیرون از روح آدمی انتقال می‌دهد. آن گاه است که شر، جسمیت و عینیت می‌یابد.

بوبر در مرحلۀ اول استدلال پیرامون سرشت شر به عنوان غیبت و موجودیت منفی، همسو با متألهۀ عقل گرا باقی می‌ماند که برای شر موجودیت مادی قائل نیستند و آن را غیبت خیر تعریف می‌کنند. او سپس، در شرح چگونگی انتقال آشوب درونی به دنیای بیرون، موجودیت منفی شر را با فکرت کبالایی تجسد یافتن شر می‌آمیزد. ولی هر دو دیدگاه، مبارزه با شر را تنها از راه افزودن خیر به دنیا ممکن می‌دانند و استفاده از راه‌های شرورانه از جمله خشونت را برای برقراری خیر رد می‌کنند. افزودن خیر بس دشوارتر از ارتکاب به شر است، همان اندازه که آفریدن/ساختن، تلاش/ زمان بیشتری می‌برد تا تخریب و نابود کردن.

بوبر وجدان انسانی را هشداری درونی می‌داند که انسان را به برقراری جهت و مناسبت فرا می‌خواند. ویژگی انسان در داشتن این قدرت درونی ست که خرد گرایان آن را عقل، روانشناسان سوپر ایگو، اخلاق گرایان وجدان،جامعه شناسان قرارداد اجتماعی و کبالا گرایش خیرناشی از کاشته شدن جرقه‌ای از خدا در آفرینش انسان می‌نامند. ولی بوبر ترجیح می‌دهد که از واژۀ وجدان استفاده کند با این تعریف: « آگاهی انسان به آن چه هست و آن چه از گذرگاه این بودِ منحصر به فرد می‌تواند باشد». فرو ماندن در" آن چه هست" زمانی روی می‌دهد که فرد برای" آن چه می‌تواند باشد" از خود بیرون نرود و به مناسبت دیالوگ من و تو وارد نشود. این ندا خواه خودآگاهی استعلایی باشد یا خودآگاهی اخلاقی واجتماعی سکولار، به درجات در هر فرد انسانی هست، ولی همه به آن گوش نمی‌دهند.

هانا آرنت همین دیدگاه بوبری را در ارائۀ فکرت ابتذال شردر اثری که پس از محاکمۀ آدولف آیشمن منتشر کرد ارائه داد که ترجمان سکولار فکرت بوبر است.‌هانا آرنت به عنوان خبرنگار نیویورکر در این محاکمه شرکت کرد و با مشاهدۀ آیشمن در دادگاه، مطالعۀ زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که: شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میایون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دوبار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن دربارۀ تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقولۀ ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیرآیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.

شایان گفتن است که بوبر تا آخرین لحظه مخالف اعدام آیشمن بود، ولی نامه‌ها و تقاضای او از رئیس جمهور وقت اسرائیل برای تخفیف حکم به حبس ابد بی نتیجه ماند. او در این باره مباحثه‌هایی با دو فیلسوف همزمان کارل یاسپرس و‌هانا آرنت داشت*.

سطحی بودن شر را بوبر پیش از آرنت در بحث شر به عنوان چسبندگی و زائده بر روح انسان در اثر خود به نام میان انسان و انسان به میان آورده بود. این دیدگاه بوبر نیز بیان مدرن یک فکرت عرفانی قدیمی ست که در کبالا و عرفان اسلامی با مفاهیم کلیپا( به زبان آرامی) یا پوسته و حجاب جان از آن یاد می‌شود: روح انسان در بدو تولد پاک و خالی از گرایش شر است. به تدریج میل دریافت فقط برای خود که کارکرد نفس حیوانی یا ایگو است، پوسته‌ها و حجاب‌هایی بر روح آدمی می‌کشد که آن را از دریافت نور همیشه حاضر رحمت الهی محروم می‌کند. شراکت انسان با خدا در امر مداوم آفرینش درهمین خودکاوی و کار بر روی خود برای زدودن این پوسته‌هاست؛ کسب رحمت الهی با شایستگی خود. زیرا در ابتدای آفرینش، رحمت و نور الهی بی آن که انسان آ ن را با شایستگی خود کسب کرده باشد به تمامی در اختیار او بود. نیروی اختیار آزاد، در انسان به وجود آمد تا این شایستگی را خود کسب کند و از مخلوق بودن به سمت خالق حرکت کند. وقتی که بوبر از جهت و مسیر سخن می‌گوید، همین فرایند را در نظر دارد. متأسفانه، بوبر آن گونه که والتر کافمن، شارحش به او انتقاد می‌کند، به سنت دیگر فیلسوفان آلمانی زمان خود و زیر تأثیر نیچه، فیلسوفی سخت نویس و فشرده گوست که اگر بعدها کتاب میان انسان و انسان را در شرح کتاب من و تو ننوشته بود، فلسفۀ دیالوگ او هرگز با استقبال گسترده رو به رو نمی‌گشت و وارد عرصه‌های گوناگون علوم انسانی و فلسفۀ معاصر نمی‌شد. خوانش بوبر به ویژه نیازمند شرح مفاهیم زیر بنایی دید گاه اوست که ریشه در کبالا و نسخۀ اروپای شرقی آن یعنی خسیدیزم دارد. بوبر در آثاری که مستقیم به این دیدگاه‌ها پرداخته، یعنی راه انسان بر اساس آموزه‌های خسیدیزم و حکایت‌های خسیدیم این بنیاد‌ها را باز می‌شکافد، ولی در آثاری که به شرح فلسفۀ دیالوگ می‌پردازد، سخن خود را بیشتر در حیطۀ فلسفی روز نگه می‌دارد. از این روست که شارح بوبر باید با این خاستگاه‌ها آشنایی داشته باشد و هنگام شرح به آن‌ها بازگشت کند.

بوبر وسوسۀ شر را " بازی دلبخواه با امکان‌ها می‌نامد؛ وسوسه‌ای در خود مانده که همواره خشونت از آن زاده می‌شود" . این وسوسه با به میان آوردن گزینش‌های خیالی و گسسته از مناسبت انسان با دیگران، توهم دریافت سهم بیشترازهمه چیز و بدون قصد بخشندگی و رعایت حق دیگری را دامن می‌زند. این تنها یک شبه تصمیم است. بوبر بر آن است که شرارت اعمال انسان‌ها ناشی از فساد روح آن‌ها نیست، بلکه حاصل دخالت عنصر خیالی ست. تخیل که می‌تواند در مناسبت "من و تویی" زایندۀ خوبی باشد، دریک مناسبت "من و آنی" می‌تواند به تسخیر خیال شر در آید . در این حالت، بی تصمیمی ناشی از گستردگی انتخاب‌ها و نبودن جهت و ملاک برای رد برخی و پذیرش برخی دیگر گریبان فرد را می‌گیرد. یک روند بی ملاکی و بی تصمیمی پدید می‌آید که بوبر آن را مرحلۀ نخست شر می‌نامد. بوبر دربررسی اسطوره‌های باستان، مورد شاه ییمای اوستا و نمرود و داستان برج بابل را که در طی آن‌ها فرمانروایان دچار توهم خدابودگی می‌شوند، بیان اسطوره‌ای خیال شر می‌داند. نقشه‌های محیر العقول و جنون آسای دیکتاتور‌ها و چهره‌های منفور تا ریخ، پیش از آن که ریشه در جنون و دیوانگی داشته باشند، از همین بازی دلبخواه و خودسرانه با امکان‌ها و شایدبودگی‌های مناسبت گسیخته ریشه می‌گیرند. خیال این که دیگران شیئ و وسیله هستند، سودای پایه‌ای شر است.

بوبر قدرت شر را در همان مرحلۀ وسوسه و شبه تصمیم می‌داند. خشونت و شر اعمال ا نسان‌ها نمود بیرونی آن است. تنها عمل خیراست که می‌تواند از روح آدمی سرچشمه بگیرد. عمل شر ناشی از آن است که انسان به تمامی در روح خود حاضر نباشد. تنها تصمیم واقعی ست که از اعماق و کلیت روح و جسم بر می‌خیزد. برای درک این نظر بوبر باید به خاستگاه آن یعنی کبالا برگشت کرد. این دیدگاه بر آن است که ذات خدایی روح، یا درزبان آرامی، نشاما، در لحظۀ عملی کردن گرایش شر از وجود انسان رخت می‌کشد وانسان با نفس حیوانی تنها می‌ماند. به همین دلیل باید وسوسۀ شر را در درگاه خاموش کرد. بوبر این مفهوم را در قالب اصطلاح کسوف خدا که عنوان اثری به همین نام است بسط داد.

در مرحلۀ دوم شر، تداوم بی تصمیمی به تصمیم شر تبدیل می‌شود، یعنی گرایش شر با هیچ مقاومتی روبه رو نشده یا مقاومت، نیروی کافی نداشته است. در این مرحله، فرد دیگر نیاز طبیعی تأیید توسط انسان‌های دیگر را پس زده و خود تأییدگری را جایگزین آن ساخته است. مستبدان باستان و دیکتاتورهای امروزی که همگی دچار توهم خود خدا پنداری بوده وهستند، به این مرحله وارد می‌شوند و حیرت همگان را از سختدلی و بی تفاوتی به پیامد اعمال خود بر می‌انگیزند. خودتأیید گری، آن‌ها را در پیشروی شرورانه به نیروی مؤثر ولی ویرانگری تبدیل می‌کند. بوبر در مورد هیتلرمی گوید: « این پدیده در زمان ما اتفاق افتاد که آدم‌ها تنش میان آن چه هستند با آن چه باید باشند را حذف کردند و این میان، انسان بی وجدان پدید آمد. راز پیشروندگی هیتلردرآن بود که مطلقأ هیچ گونه منعی نداشت». با چنین فردی که به هیچ چیز دیگری جز قدرت خود باور ندارد، شر به مرحلۀ خطر برگشت ناپذیری وارد می‌شود. بی تصمیمی به تصمیم شر بدل می‌گردد و به آستانه ا ی بحرانی می‌رسد. شری که از این آستانه می‌گذرد، ویرانی به بار می‌آورد و خشک و تر را با هم می‌سوزاند. مهم نیست که این شر با بی خدایی شروع شود یا باخدایی. بوبر بر آن است که خود تأیید گری به نام دین و خدا نیز زایندۀ شر است و می‌گوید: « انسان خدانا باوری که از پنجرۀ اتاق زیر شیروانی اش به آسمان چشم می‌دوزد، نزدیک تر است به خدا تا آن مؤمنی که اسیر تصویر خود ساخته ازخدا شده است».

بوبر، پرسش دردمندان و زخم خوردگان شر را به میان می‌آورد که پس چرا خدا شروران را نابود نمی‌کند و دست آن‌ها برای استتثمار، حق کشی، جنایت و تجاوز به حرمت انسان باز می‌ماند؟ بوبر پاسخ خود را با مقولۀ اختیار آزاد که کیهان انسانی بر آن بنا شده است، آغاز می‌کند. او جملۀ سفر خروج را در مورد فرعون که "خدا قلب او را سخت کرد" به معنای پذیرش اختیارآزاد فرعون توسط خدا می‌بیند: فرعون بر تصمیم شر استوار مانده و نتیجه اش را نیز خواهد دید.

بوبر که شر را در مرحلۀ اول پیدایش آن یعنی بی جهتی و بی ملاکی، قابل رستگاری و برگشت پذیر می‌داند، همچنان در مرحلۀ دوم شر (تصمیم به شرارت)، امکان رستگاری شر را نفی نمی‌کند. راه اختیار انسانی بسته نمی‌شود. ریشۀ زوهری این دیدگاه بوبردر رابطۀ زمان با پدیدار شدن معلول‌های ناشی از علت‌ها نهفته است. بر اساس زوهر، خدا میان عمل شرور و دیدن مکافات آن فاصله می‌اندازد تا همچنان فرد شرور، امکان بروز اختیار آزاد و روی گرداندن از شر را داشته باشد. زیرا حتی روح یک شرور نیز نزد خدا ارج دارد. انسانی که از دل شر، چنین قدرتی از خود بروز دهد به مراتب ازانسانی که هرگز گناه نورزیده ارجمند تر است و تأثیر او نیرومند تر. زمان که میان علت و معلول در جهان طبیعت فاصله می‌اندازد، در سطح روح و عمل انسانی نیز جاری ست. فاصلۀ میان علت و معلول، یعنی زمان لازم برای آشکارگی عاقبت شرارت، این توهم را پدید می‌آورد که شر بی پاسخ می‌ماند. دردمندان می‌پرسند چرا این قدر " پیمانۀ شرور پر است" و" روزهای او پر شمار"؟ آن گونه که ایوب در سوگ فرزندان و از ژرفای درد می‌پرسید. شرور نیز به این توهم دل خوش می‌کند که قاعدۀ علت و معلول به او که رسیده دیگر صادق نیست. ولی این دست و آن دست کردن جهان هستی، تنها برای دادن فرصت رستگاری به شر است! بوبر به کمک این دیدگاه از دوانگاری مطلق خیر و شر که در نگرش‌های زرتشتی،مانوی، و بودایی وجود دارد فاصله می‌گیرد. پل باریک میان خیر و شر که همان اختیار آزاد است، حتی در معرکۀ بیداد و شر گشوده است. هر یک نفری که راه خود را از شر جدا می‌کند، از تراکم و گستردگی آن می‌کاهد و به فضای خیر می‌افزاید.

دستگاه‌های تفکر فلسفی و اجتماعی اغلب صرفنظر از خداباوری یا عدم باور به حقیقتی استعلا یی، به دو راه عمده رفته اند: یا طرح فردی را برای اصلاح زندگی بشر بر گزیده‌اند و یا طرح جمعی را. دیدگاه بوبر می‌کوشد این دو طرح را در هم بیامیزد. البته همچنان این دیدگاه، کیهان اعتباری و حقیقت شناختی اش را از خداباوری می‌گیرد، ولی در ارائۀ دیدگاه خود به کل بدنۀ فلسفۀ بعد از خود موفق بوده است. کاربرد‌های آن در علومی چون روانشناسی( در قالب روانکاوی گفتگو)، انطباق مدل بوبری در رفتار شناسی، حل اختلاف، مدیریت، علوم سیاسی و گفتگوی ادیان و فرهنگ شناسی، نشان این موفقیت هستند.

بوبر طرح فردی و جمعی را این گونه در هم می‌آمیزد: از سویی فرد در چالش درونی با شر، امکان پیشگیری و غلبه بر آن را دارد؛ از سوی دیگر، برایند تلاش‌های فردی می‌توانند طرح جمعی و جامعه را بسته به نوع انتخاب آزاد افراد، به آستانۀ بحرانی شر و یا خیر بکشانند. این آستانۀ خیر و شر را می‌توان متناظر قانون ماتریالیسم دیالک تیک مارکس در تبدیل تغییر کمٌی به کیفی در طرح معنوی-روحانی یا «Spiritual» رشد جامعۀ بشری دانست.

روی گرداندن هر یک نفراز شراکت در شر می‌تواند تغییر کمٌی را به کیفی فرارویاند و کل طرح را وارد آستانۀ خیر کند. برعکس نیز ممکن است.

در نقد بوبر می‌توان گفت که شرط "مسیر حرکت به سوی خدا" اگر می‌توانست ترجمان سکولاری نیز داشته باشد، مخاطبان بیشتری پیدا می‌کرد. بوبر این تلاش را با طرح دیدار با دیگری انسانی به عمل آورد و اتفاقأ همین بخش از سوی فیلسوفان پست مدرن دنبال شد. اما فیلسوف همچنان پایه‌های استدلال خود را در خداشناسی نگه داشت، زیرا به نیاز مبرم بازنگری در مفاهیم الهیات و عرفان اعتقاد داشت. شرط "مسیر حرکت به سوی خدا" این خطر را در بر دارد که گویی تنها با باور خداشناختی می‌توان با گرایش شر چالش کرد. در حالی که خواه فرد، قدرت خود را از نظام تفکر اجتماعی و اخلاق سکولار خود بگیرد یا به قول کارل پوپر از اخلاق گرایی روشنفکرانه (Intellectual Moralism) و یا از ارزش‌های اعتقادی دینی و عرفانی، می‌تواند نیروی تسلط بر گرایش شر و افزودن خیر به جهان را در خود پدید آورد. باید گفت که خواندن مجموعۀ کارهای بوبر این سؤتفاهم را کاهش می‌دهد. زاویۀ دیگری که بوبر را در معرض نقد قرار می‌دهد، مسئلۀ دشواری مهار ساختن گرایش شر در درون، بدون داشتن آگاهی و تربیت لازم است. حداقلی از پیش زمینه‌های عینی و اجتماعی باید وجود داشته باشد. شرایط اجتماعی ناگواری چون فقر، بی عدالتی، عدم دسترسی توده‌ها به آموزش و پرورش و نبود امکانات سلامت روحی، زمینه و محیط مناسب را برای ناتوانی روح انسانی در پس زدن گرایش شر پدید می‌آورند و راه را برای دویدن شر در سطح وسیع باز می‌کنند. شر فردی و اجتماعی دو روی یک سکه هستند و رستگاری شر در هر دو سطح فردی و جمعی باید انجام گیرد. بوبر به این امرآگاه بود و به گونۀ خاصی از سوسیالیسم باور داشت. ولی همچنان کلیت اثار او این نکته را آشکار می‌کند.

سرانجام آن که وجه تمایز فلسفۀ بوبر در پاسخ به پرسش دیرین خیر/ شر و اصرار او در امکان رستگاری شر، به فکرت بوبری (Narrow Ridge) معروف است.

این عبارت به معنای خط و شکاف باریک در صخره‌های کوهستانی است. او آگاهانه با مرحله بندی کردن شر و پیش کشیدن امکان رستگاری شر، فاصلۀ خود را با کانت و سارتر که به «Radical Evil» یا شر بنیادی و به صورت نیرویی خودپاینده در نهاد انسان اعتقاد دارند، حفظ می‌کند. بوبر تنها در واپسین لحظۀ مرحلۀ دوم که شر علاج ناپذیر می‌شود، به کانت و سارتر و امکان شر بنیادی نزدیک می‌شود. خط باریک بوبری هم به نشانۀ حساس بودن رویگردانی از گرایش شر است، هم چونان امکان رستگاری شر، و هم شیار باریکی که نپریدن از روی آن پرتگاه بی انتهای شر را می‌گشاید. به حدس نگارنده، بوبر این مفهوم را با کمک تمثیل زوهری زیر بسط داده است؛ جلد ششم زوهر در تفسیر داستان یوسف پیامبر:

« انسانی که خطر گرایش شر را از سر گذرانده، وقتی به پشت سر نگاه می‌کند، کوهی عظیم می‌بیند و با شگفتی از خود می‌پرسد که با چه قدرتی این کوه را عبور کرده و پشت سر گذاشته است. ولی انسانی که به گرایش شر تسلیم شده، وقتی به پشت سر نگاه می‌کند، شیاری باریک می‌بیند و با شگفتی از خود می‌پرسد که چگونه نتوانسته از آن گذر کند».

۱۱ مارچ ۲۰۱۱

* شرح این مباحثه را به زودی در نوشته‌ای با عنوان‌هانا آرنت و فکرت ابتذال شر شرح خواهم داد.

مارتین بوبر و فلسفۀ گفتگو به همین قلم:

http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2009/10/blog-post.html
Or here:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

ناگفتگو در نادیدار: مارتین بوبر و دیدار انسانی

ناگفتگو در نادیدار!
مارتین بوبر و «دیدار انسانی»

به قلم: شیرین‌دخت دقیقیان
۲۰ سپتامبر ۲۰۰۹
shirindokht@hotmail.com

"در ابتدا رابطه بود". مارتین بوبر بر پایۀ خوانشی متحول از "کلمه" که متون مقدس آن را آغازگاه آفرینش می‌دانند، مفهوم گفتگو و دیدار انسانی را پایۀ فلسفۀ خود قرار داد. فلسفۀ بوبر، هر چند نگرشی اگزیستانسیالیستی به شمار می‌رود، ولی مقولۀ جدیدی را وارد فلسفۀ معاصر کرد: گفتگو و دیدار.

گریز به فلسفۀ گفتگو در زمان حاضر از آن روست که ما پس از دهشت عمرها ناگفتـگو در نادیـدار در آستانۀ احتمال سبز گفتـگو در دیـدار قرار گرفتـه ایم و شاید فلسفۀ گفتگو برای ما درباۀ مقوله‌های چون مناسبت انسان با انسان، شی ء پنداری دیگری ، بُت شدگی‌هایی چون جزم گرایی مذهبی و ایدئولوژی‌ها نکته‌هایی داشته باشد.

مارتین بوبر، فیلسوف آلمانی (۱۹۶۵ــ ۱۸۷۸) ، رابطه، ارتباط و مناسبت را غایت نهایی هستی انسان می‌داند و در چهارچوب فلسفۀ خود که از سویی اگزیستانسیالیستی و از سویی دیگر مانند کی یر که گار خدا باوراست، رابطه با دیگری را غایت هستی انسان و خدا را دیگری استعلایی می‌داند.

بوبر بخش اعظم تجربۀ ما با دیگری را "نادیدار" می‌داند که طی آن به تک گویی، شی ء پنداری دیگری و برقراری مناسبت " من و آن" با دیگری می‌پردازیم. در چنین مناسباتی "دیگری" و در بسیاری از موارد، کاریکاتوری از دیگری که حاصل تعمیم و بسط‌های نارواست، موضوع تجربۀ ما می‌شود. بی تردید، همۀ برخوردهای انسانی نمی‌توانند دیدار باشند وگرنه، هر کنش کوچک زندگی روزمره، نیاز به زمان و کنکاش بی مورد داشت. در مناسبتی که دیگری در آن شیء و موضوع مشاهده و بررسی (Object) شده است، فرایند شناختن، طبقه بندی و استفاده روی دیگری انجام می‌شود. در مناسبت من و آن، کاری با فردّیت منحصر به فرد دیگری نداریم. بسیاری از مناسبت‌های روزمره همین گونه هستند و بخش بزرگی از آنها را گریزی از این مختصات نیست.

وضعیت دوم بوبری در مناسبت انسانی، ارتباط در چارچوب "من و تو" است که در آن، تبادل انسانی میان دو نفر انجام می‌شود که با پذیرش و آگاهی از منحصر به فرد بودن دیگری، نه برای تجربه کردن دیگری بلکه در گفتگو و دیدار به یکدیگر گشوده می‌شوند. به نظر بوبر، دیدار برای انسان شدن انسان ضروری ست. وجود هر طرف "دیدار"، بر اساس نگاه دیگری به او بازتعریف می‌شود و به تحقیق کامل می‌رسد.

دیدار، خصلتی دوجانبه دارد که در آن هر کس در گفتگو یک نفر می‌شود برای دیگری. تعهد به تلاش صادقانه، شرط برقراری دیدار است. در دیدار از شیء پنداری پرهیز می‌شود. درجۀ بالای خودآگاهی فرد در شناخت خود، نقش مهمی در گشوده بودن به دیگری دارد. هر چند از نظر بوبر، مناسبت "من و تو" خودجوش است، ولی ناآگاهانه نیست. بوبر، برای هر مناسبت گفتگویی یا دیدار، سه عنصر و مرحله قائل است:

مرحلۀ نخست، جذب Inclusion دیگری ست از راه شنیدن و تاب خوردن با او در نوسان‌هایش و استفاده از تخیل خود برای درک تجربۀ زیستۀ او :جذب یا درونی کردن دیگری. ما واقعیت او را تخیل می‌کنیم. اما برای شکل گیری دیدار، این مرحله کافی نیست. مرحلۀ دوم ارتباط بوبری، مرحلۀ "حضور یابی" Making Presentاست. من تو را به گونه‌ای حس می‌کنم که این میان، چیزی منحصر به فرد شکل می‌گیرد که بوبر آن را نه در مقولۀ روانشناختی، بلکه هستی شناسی قرار می‌دهد. حضور و آمادگی من و دیگری برای یکدیگر مسلم می‌شود. پس از مرحلۀ "حضور یابی"، مرحلۀ سوم یا فرایند "اطمینان یابی"Confirmation شکل می‌گیرد و ارزش دیگری به عنوان یک طرف گفتگو پذیرفته می‌شود. پذیرش یک "تو" ی منحصر به فرد، به معنای تایید هر چه می‌گوید نیست. بوبر در این باره می‌نویسد: "شاید گاه لازم باشد که با نظر او دربارۀ موضوع گفتگو به شدت مخالفت کنم. ولی او را به عنوان دارندۀ یک عقیدۀ که با من مخالف است، می‌پذیرم. اطمینان یابی در اثر اعتماد، ارتباط و توجه متقابل شکل می‌گیرد."

بوبر مناسبات انسانی را دائم در حال لغزیدن از وضعیت "من و آن" به "من و تو" و برعکس می‌داند و شر را درتداوم وضعیت "من و آن" . بوبر در اثر خود میان انسان و انسان نوشت: "گفتگوی مستقیم و باز هر چه دشوارتر و نایاب تر می‌شود. پرتگاه میان انسان و انسان هرچه بیرحمانه تر گسترش می‌یابد و عبور ناپذیرتر می‌شود".

مقولۀ تک گویی در لباس گفتگو یا ناگفتگو مرکز توجه بوبر بود و آن را، ذاتی "وجود مدرن" و تنهایی انسان مدرن را ناشی از آن می‌دانست. به نظر بوبر، بسیاری از مکالمه‌های میان دوستان و عشاق تنها لذت بردن ازروح خود و تجربه - کردنِ دیگری ست. مکالمه‌های روزمرۀ ما نه گفتگو (Dialogue) که حرف (Talk) به شمار می‌روند. یکی از شکل‌هایی که امروزه به جای گفتگو قالب می‌شود، آوازه گری ست یا Propaganda ، مانند مکالمۀ دو رقیب انتخاباتی که از نظر بوبر "کنترل یافتن بر دیگری از راه زدودن فردّیت او" است. بسیار اتفاق می‌افتد که کسی در بحثی با شنیدن حرف دیگری و بدون درنگ می‌گوید: این همان است که فلان دسته و گروه و غیره می‌گویند. در اینجا فردّیت دیگری را زدوده‌ایم.

بوبر یکی از مختصات دنیای مدرن را بحران گفتگو می‌دانست و در ۱۹۵۲ نوشت: "امروز بیش از هر زمانی دنیای انسانی به دو اردوگاه تقسیم شده که هر یک دیگری را تجسم باطل و خود را تجسم حق می‌داند". بوبر شکل گیری ایدئولوژی‌ها را ضربه‌ای قاطع به گفتگو و دیدار انسانی می‌دانست. به این گفتۀ بوبرمی توان افزود که ایدئولوژی‌ها گونه‌ای Comfort Zone یا محدودۀ آسایش ایجاد می‌کنند که فرد را از کار دشوار و پرمخاطرۀ گفتگو و دیدار با توی دیگری معاف می‌کند. ایدئولوژی، امنیت جمعی کاذبی ایجاد می‌کند که زحمت فرایند سه مرحله‌ای گفتگو با دیگری را از طریق حذف کل فرایند از
د وش انسان برمی دارد.

به نظر بوبر که خود شارح اول نیچه در آلمان بود، بد فهمی از مارکس، نیچه و فروید درفضای ایدئولوژی سازی از فرا روییدن برخورد به دیدار و حرف به گفتگو جلوگیری کرده است. توهم نقاب برگرفتن از دیگران از طریق تحلیل روانشناختی و جامعه شناسی و نسبت دادن عقدۀ روحی یا پایگاه طبقاتی به آنان به مناسبات انسانی آسیب زده است. بوبر به کارگیری تحلیل‌های روانشناختی و جامعۀ شناسی را که گمان می‌رود پرده از منافع فردی و گروهی دیگری برمی دارند، گونه‌ای شیء پنداری و حکم صادر کردن می‌داند. سودای دیدن آن سوی یک فرد، دامی ست که دیدار انسانی را دچار ساده انگاری و تقلیل فردّیت به عناصری انتزاعی و تخیلی می‌کند. این گونه، بوبر عدم اعتماد انسان به انسان در عصر ایدئولوژی را مضاعف می‌داند؛ پرده‌ای مضاعف بر عدم اعتماد وجودی کشیده می‌شود. به نظر بوبر، ایدئولوژی، مرحلۀ اطمینان یابی را حذف می‌کند و به جای آن تائید جمعی درون اردوگاه خودی را می‌نشاند و به این ترتیب، بدترین حذف را از وجود فردی به عمل می‌آورد. انسان در چنین طرح جمعی ای، ناتوان از پاسخ گویی از اعماق وجود خود می‌شود. بوبر Collectivism یا جمع محوری را خطری برای دنیای مدرن می‌داند که در شکل توتالیتریزم یا وفاداری به احزاب سیاسی و از راه محو کردن خطوط فردی انسان بروز می‌کند. بوبر می‌نویسد:

"انسانِ در قید و بند جمع، انسانِ همراه با انسان نیست... جمع گرایی به معنای خنثی سازی، بی ارزش سازی و تقلیل هرگونه مناسبت با موجودات زندۀ دیگر است. آن سطح ظریف زندگی فردی که مشتاق ارتباط با دیگری ست، به گونه‌ای روز افزون پژمرده می‌شود و از حساسیت تهی می‌گردد. انزوای انسانی در اینجا برطرف نشده، بلکه شدت گرفته و در رخوت فرو رفته است... وضعیت تنهایی تأثیر خود را بر اعماق وجود فرد می‌گذارد و در نهان، به گونه‌ای قساوت تبدیل می‌شود که به زودی با کنار رفتن پرده‌های توهم، خود را نشان می‌دهد. جمع محوری مدرن آخرین مانعی ست که انسان در برابر دیدار با خود عَلم کرده است".

این دیدگاه بوبر دربارۀ خطرهای نادیدار و ناگفتگو در دنیای مدرن، پایۀ روش روان درمانی بر اساس گفتگو قرار گرفت. بوبر در من و تو (I and Thou) به سیاق شاعرانۀ این کتاب فلسفی کوچک که فلسفۀ و علوم انسانی قرن بیستم را متحول ساخت، نوشت:

"اگر فرد در تجربۀ زیست خود در جهان، تجربۀ پیشینی رابطه نداشته باشد و اگر این تجربه را به دست نیاورد و "تو"ی درونی خود را در طرف مقابل تشخیص ندهد، از درون می‌شکند". بعدها پزشکانی که بر پایۀ فلسفۀ دیالوگ بوبر و سه مرحلۀ ارتباط ، مکتب گفتگو درمانی را پایه ریزی کردند، بسیاری از بیماران خود بزرگ بین و خود کوچک بین را که در مرحلۀ اطمینان‌یابی و حضور دادن آسیب دیده بودند، مورد معالجه قرار دادند.

والتر کافمن، فیلسوف آمریکایی و مترجم و شارح مارتین بوبر، در کتاب کشف ذهن، کشش بوبر به فلسفۀ دیالوگ را به نقل از خود او مربوط به آسیب دوران کودکی و هنگامی می‌داند که مادرش در سه سالگی روزی خانه را ترک کرد و هرگز بازنگشت. پرستارش به او گفته بود که دیگر با مادرت گفتگو نخواهی کرد. موریس فریدمن، شارح بوبر می‌نویسد: "مادر مارتین بوبر، به معنای واقعی کلمه، بدون به جا گذاشتن هیچ نشانی ناپدید شد و آشیانۀ کودکی بوبر درهم شکست. این امر نقش افسردگی زایی بر مارتین جوان داشت که تا مدت‌ها در این باره حرف هم نزد و در تمام طول جوانی نشانه‌های سوگواری را در روح خود حمل کرد " . بوبر تا 33 سالگی، مادرش را ندید و این دیدار را یک نادیدار نامید: آنها قادر به ارتباط گیری با یکدیگر نبودند.

بُعد دیگر اندیشۀ بوبر که به بعُد اگزیستانسیالیستی آن گره خورده است، حسید یزم و قبالا ست که بوبر در ارائه فلسفۀ گفتگو از آن سود جسته است. در نقل قولی که از بوبر آوردم، یک جا به "توی" درونی اشاره کرده بود که در اینجا منظور او را بهتر می‌شکافم. از دید بوبر، انسان به گونه‌ای ذاتی یک "توی" درونی را همیشه با خود دارد. بوبر استدلال می‌کند که چون برای انسان، باور و شناختِ خدا آن گونه که هست، نا ممکن است، بنابراین خدا در پیش زمینۀ مناسبت گفتگو برای انسان معنا می‌یابد. خدا هرگز در تأملی انتزاعی تجربه نمی‌شود و تنها در مناسبتِ رابطه درک می‌شود. انسان با وجود بشری خود، خدا را در چارچوب مناسبت انسانی می‌فهمد. خدا توی ابدی یا استعلایی ست: یک دیگری استعلایی. در دیدار انسان با انسان این دیگری ابدی نیز دیدار می‌شود. رابطه ی من و توست که حضور خدا را میان انسان و انسان ممکن می‌کند. باور اساسی بوبر این است که انسان‌ها وقتی می‌توانند به تجربه‌ای عمیق از یکدیگر و امر متعالی دست یابند که با یکدیگر دیدار می‌کنند. هر مناسبت من و تو (و نه من و آن) آینه‌ای ست از رابطه با توی ابدی که خداست. در نادیدار، این ما هستیم که غایب می‌شویم، نه خدا و این بحث کلیدی بوبر در کسوف خدا Eclipse of God است هنگام پرداختن به گفتۀ نیچه که: "خدا مرده است و شما او را کشته اید" و گفتۀ سارتر که: "خدا مرده است. یک بار با انسان سخن گفت و دیگر نمی‌گوید".

مارتین بوبر، از همین دریچۀ وضعیت "من و آن"، جزم گرایی مذهبی را نقد می‌کند. او جزم گرایی را امنیتی کاذب می‌داند که دیر یا زود از هم می‌پاشد. بوبر، آزادی انسان خدا باوری را که دست رد به سینۀ مذهب جزم گرا می‌زند، " ناا منی مقدس" می‌نامد و خداباور حقیقی را کسی می‌داند که نا امنی مقدس انطباق عمل با قصد را برمی گزیند. او خطاب به مذهبیون جزم گرا می‌نویسد:

"آی شمایی که خود را امن و امان می‌دانید و پشت سپر قانون مذهبی خود را پنهان کرده‌اید تا زحمت نگاه کردن به پرتگاه میان انسان و خدا را به خود هموار نکنید! بله شما زمین محکمی زیر پایتان دارید، در حالی که ما در میان زمین و آسمان معلق ایم ولی در همان حال به اعماق بی کران چشم می‌دوزیم. ولی ما این نا امنی سرگیجه آور و فقر خود را با آن امنیت و فراوانی شما عوض نمی‌کنیم! زیرا برای شما خدا کسی ست که یک بار خلقت را انجام داده و دیگر نمی‌دهد، ولی برای ما خدا کسی ست که کار خلقت را هر روزه از نو آغاز می‌کند. ازنظر شما خدا کسی ست که یک بار و نه بیشتر خود را آشکار کرده است، ولی از دید ما او از درون بوتۀ شعله ور امروز سخن می‌گوید و از درون آشکارگی‌هایش در اعماق قلب ما که عظیم تر از هر کلامی ست. ما ارادۀ او را در قلمرو بی زمانی و ابدیت می‌دانیم؛ در محدودۀ زمان مند، این ما هستیم که به خود فرمان می‌را نیم. ما ابتدا باید عمل کنیم و سپس دریافت کنیم: حاصل اعمال خود را. "

بوبر دیدار با خدا را تنها در مناسبتی گفتگویی و به دور از جزم گرایی و تحقق آن را در دیدار انسان با انسان و نه در قانون مذهبی می‌داند. زیرا مذهب جزم گرا و تلاش آن در فرمان راندن از هر دو این مناسبت‌ها رابطۀ من و آن می‌سازد که خدا در آن غایب می‌شود . قساوت مذهب جزم گرا درطول تا ریخ از همین اختلال مناسبتی می‌آید .در مذهب جزم گرا، خود مذهب و خدا به شیء تبدیل می‌شوند و به دنبال آن انسان‌ها شیء پنداشته می‌شوند. در چنین نا دیداری است که بُت شدگی خدا و مذهب شکل می‌گیرد و گفتگو میان انسان و انسان و انسان و خدا خاموش می‌شود. بی دلیل نبود که بوبر، جملۀ ژان پل سارتر را تأمل انگیز یافت.

(*) این مقاله نخستین بار در تاریخ 23 سپتامبر 2009 در سایت «ایران امروز» منتشر شد.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments