هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

Hannah Arendt (1906-1975)

Hannah Arendt
and
The Dilemma of Evil

by

Shirin Dokht Daghighian

به قلم: شیرین دخت دقیقیان

Email Shirin Dokht 

(*) این نوشتار نخست در تاریخ اول آپریل 2010  در سایت ایران امروز منتشر شده است.

در بحث شرّ طبیعی، می‌توان ضریب نسبیت را به میزان گسترده‌ای وارد کرد. آتش سوزی جنگل‌های کاج که به از دست رفتن حیوانات جنگلی و سوختن کاج‌ها می‌انجامد، خود عامل باز شدن غلاف سخت مخروط‌های کاج و رشد دانه‌های آزاد شده در خاکی حاصلخیز‌تر است. انسان نیز که با همه‌ی عظمت دستاوردهای علمی و فنی خود، همچنان در برابر نیروهای طبیعت سخت آسیب پذیر است، چاره‌ای جز این نسبیت گرایی در برابر شر طبیعی ندارد؛ هر قدر هم که پیاپی، جان و دارایی انسان‌های بسیاری در اثر حوادث طبیعی از بین می‌رود.

اما آیا می‌توان به شّر انسانی نیز این گونه نگریست و از گونه‌ای داروینیسم درحیطه‌ی مناسبت‌های انسانی و اجتماعی دفاع کرد؟ چنین نگرشی در میان متفکران قرن نوزدهم به وجود آمده بود. آرتور دو گوبینو نظریه‌ی برتری نژادی را برپایه‌ای زیست شناختی ارائه کرد. نیچه [...] شر را یکسره نسبی دانسته و نگرش اخلاقی به پدیده‌ی شر را تلاشی ناپایدار و بی بنیاد اعلام کرده بود. نیچه موقعیت انسان را این گونه تشریح می‌کرد: «حیوانی که هنوز به خوبی با محیط خود سازگار نشده است».

پیدایش نازیسم و جنگ جهانی دوم، اعتبار نسبی گرایی مطلق در حیطه‌ی اخلاق و رفتار انسانی را زیر سؤال برد. اگرچه انسان، هنوز مقهور نیروهای ویرانگر شرّ طبیعت و ناگزیر از نگرش نسبی گراست، ولی فجایع انسانی به عملکرد فرد و سامان‌های جمعی بستگی دارد. اگر انسان را هنوز توان مهارسازی سیل و زلزله و آتشفشان نیست، ولی جنگ، ویرانی، کشتار، و پایمال شدن حرمت انسان، قابل پیشگیری و به میزان بیشتری در قلمرو اختیار فرد و جمع ا ست.

هانا آرنت از جمله اندک فیلسوفان نیمه‌ی اول قرن بود که به دنبال مارتین بوبر، مبحث پر دست انداز شر را بازگشود. او در کوشش برای ریشه یابی شرِ گریبان گیر جنگ دوم جهانی، پدیده‌ی توتالیتریزم را جمعبندی کرد و شرّ انسانی را درچارچوب طرح جمعی، مورد کندوکاو قرار داد. بی تردید، کار آرنت در این زمینه، بزرگ‌ترین دستاورد فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم بود. پیش از آرنت، کارل مارکس به این مبحث در چارچوب خاص خود یعنی مبارزه‌ی طبقاتی و نظریه‌های بت شدگی کالا و از خودبیگانگی انسان با کار، نزدیک شده بود. نیچه در" فراسوی نیک و بد" که گفتار‌هایی کوتاه و مستقل هستند به سبک ساخت شکن نیچه‌ای، به مرزهای بررسی وجودی شر وارد شده بود. ژان پل سارتر و مارتین بوبر به تأمل در شر- از دیدگاه اصالت وجودی یا اگزیستانسیالیستی ولی با نتایجی بس متفاوت - پرداخته بودند. با‌هانا آرنت، طرح جدیدی شکل گرفت. اندیشه‌ی فیلسوف جوان بر شانه‌های فیلسوفان پیش از خود، افق‌های دور تری را نشانه گرفت.

برخلاف مارتین بوبر که پیدایش و مهار گرایش شر را از فرد انسانی شروع می‌کرد و به طرح جمعی می‌رسید،‌هانا آرنت دشواره‌ی ( معضل) شر نیمه‌ی قرن بیستم را در شکل گیری نظام‌های تمامیت خواه جستجو کرد؛ آرنت از این آغازگاه بود که به طرح فردی شر نیز پرداخت. با این همه او، چند عنصر زیربنایی فلسفه‌ی مارتین بوبر را با ترجمانی سکولار در مسیر استدلال خود حفظ کرد که ذاتی نگرش او شدند: اهمیت گفتگو؛ لزوم فضاهای مدنی برای ارتباط و مناسبت؛ یگانه بودن جایگاه و دیدگاه هر شهروند؛ ردّ شر بنیادی و پیش کشیدن خصلت سطحی بودن و ابتذال شر.

آرنت در نقد تفکر مدرن بر آن بود که جامعه‌ی مدرن در زدودن سنت‌های رفتاری، فکری و ایمانی گذشته چنان افراط کرد که اخلاق و نوع دوستی، معنای سابق خود را از دست دادند، ولی معنای جدیدی در اذهان عمومی جا نیفتاد. در نتیجه، هویت انسانی فرد که با مناسبات او با دیگری انسانی و طبیعت همچون دیگری تعریف می‌شود، دچار سرگشتگی شد. آن چه یورگن‌ هابرماس در دو دهه‌ی گذشته در زمینه‌ی نجات دادن محتوای انسانی ادیان از خطر فراموشی و بازیافت آن‌ها در قالب ترجمان همه فهم سکولار می‌گوید، پیشتر توسط‌هانا آرنت در دومین اثر مهم او پس از" خاستگاه‌های توتالیتریزم، یعنی کتاب " شرایط انسانی" بیان شده بود. آرنت با وام گرفتن مفاهیم بوبر به عنوان یک فیلسوف متأله و عرفانی، چنین تلاشی را به اجرا درآورده بود. با این همه،‌هانا آرنت به هیچ رو به چشم انداز استعلایی بوبری نزدیک نشد و کوشید که شر انسانی را از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، جامعه شناسی و تاریخ نگاری سنجش گرانه در چارچوب داده‌های عینی بیان کند.

علاوه بر بوبر، فیلسوفان دیگری بر ذهنیت‌هانا آرنت تأثیر مستقیم داشتند. او از‌هایدگر، روش ساخت شکنی خوانش از سنت‌های فلسفه‌ی غرب را گرفت. از سوی دیگر، آرنت روش تاریخ نگاری والتر بنیامین را دنبال کرد؛ دوست فیلسوفی که برخلاف آرنت در فرار از دست نازی‌ها جان به در نبرد و در مرز آلمان پس از هجوم اس اس‌ها خودکشی کرد. میراث این فیلسوف جوان مکتب فرانکفورت که هم دیدگاهی کبالایی و هم مارکسیستی داشت، «Fragmentary Historiography» یا بررسی قطعه ایِ ِ نقاط گنگ و ناروشن تاریخ بود که بر بازیافت هرمنوتیک بالقوگی‌های هرز رفته‌ی گذشته ، جهت درس گیری آینده تأکید داشت . همین روش، آرنت را در تحلیل توتالیتریزم و یهودی ستیزی که بخش نخست اثر او درباره‌ی توتالیتریزم است، یاری داد. سال‌ها بعد، آرنت برای یافتن علت جنایت‌های آیشمن، به مطالعه در زندگی و سوابق شغلی او پرداخت و با نظریه‌ی جنجال برانگیز خود در برابر گرایش رایج به هیولا سازی از آیشمن ایستاد: آیشمن نه هیولا یا تجسم شر بنیادی، بلکه محصول نظامی توتالیتر بود که در آن، فرد از فکرکردن به اعمال خود باز می‌ایستد و برده وار به اطاعت از دستور مافوق می‌پردازد. اهریمن وجود نداشت؛ دستگاهی اهریمنی به راه افتاده بود.

آرنت چهار مشکل بزرگ دوران مدرن و زاینده‌ی شر انسانی را در بیگانگی دنیاهای فردی انسان‌ها از یکدیگر، بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده وار، و کارکردن همچون حیوان می‌دانست. او در سال‌های آخر عمر به قلمرو انتزاعی‌تری یعنی نظریه‌ی داوری و به ویژه داوری جنایت در حق بشریت پرداخت. ولی از طرح بزرگی که فیلسوف در نظر داشت، تنها برخی از درس‌ها و بخش‌هایی پراکنده به جا ماند که متن کوتاه "مسئولیت فرد در نظام دیکتاتوری" از آن جمله است.

طرح جمعی آرنت دربررسی شر، برسه محور مرتبط گسترش یافت: ویژگی‌های نظام توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیزم؛ تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار دوران استالین؛ و محاکمه‌ی آیشمن.

توتالیتریزم به تعریف آرنت، اولین علائم خود را با تبدیل طبقه‌ی اجتماعی به توده بروز می‌دهد و در این کار از ابزارغوغاسالاری یا پروپاگاندا استفاده می‌کند. مهم نیست که ایدئولوژی توتالیتر تا چه حد بر حقایق و داده‌ها استوار باشد؛ گوبلز در مقام مسئول پروپاگاندای نازی، وعده‌ی دروغ را هر چه بزرگ‌تر و پر سرو صداتر، قابل باورتر برای توده می‌دانست. نخستین اقدام حکومت توتالیتر، قطع صدای مخالفان از طریق پایمال ساختن آزادی بیان و فضاهای تحقق آن یعنی رسانه‌ها، نهادهای مدنی و نمایندگی، صنفی، حزبی و غیره است. با این تمهیدها طبقه‌ی اجتماعی بی صدا می‌شود و با ابزار غوغاسالاری، توده‌ی بی شکل و فریب خورده به میدان می‌آید. آرنت تأکید داشت که توتالیتریزم با دیکتاتوری که صرفأ در پی تحکیم قدرت سیاسی و زور حکومت است، تفاوت دارد. سویه‌ی بارز توتالیتریزم، برخورداری از حمایت توده‌ی نا آگاه به منافع خود از راه دادن وعده‌های دروغ و گرایش به یکسان سازی همه‌ی قلمرو‌های زندگی فردی و اجتماعی از راه وابسته کردن توده‌ها به یک ایدئولوژی خاص است. این جنون در محدوده‌ی مرزهای آن‌ها باقی نمی‌ماند و سودای تسخیر جهان بروز می‌کند. توتالیتریزم در ذات خود جنگ طلب است و جنگ را بهترین راه حفظ پشتیبانی و سرکوب توده‌های اغوا شده می‌داند. در زمان زندگی آرنت، این پدیده با ایدئولوژی نژادی بروز کرد، ولی در دهه‌های اخیر، خوانش‌های اقتدارگرای دینی با همین ویژگی‌ها به میدان آمدند.

نظام توتالیتر پس از استقرار، به دلیل گرایش به برنامه ریزی و نبود نیروی مقاومت و نیز همسوسازی همه‌ی نیروها، نظامی کاربُر می‌شود. همسان سازی افراد انسانی از نظام توتالیتر، ماشینی در هم کوبنده می‌سازد که از راه زدودن سیستماتیک فردیت انسان‌ها به کمترین اصطکاک و بیشترین بازده ممکن می‌رسد؛ از ظاهری‌ترین نماد آن که لباس متحد الشکل است تا قراردادن فرد در میان چرخدنده‌هایی که تنها یک مسیر را برای حرکت باقی می‌گذارند. شاید بتوان صحنه‌ی چرخ دنده‌ها در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین را که در کنایه به نظام هیتلری ساخته شد، پیش آگاهی هنرمندانه و مکاشفه وار چاپلین از جمعبندی آرنت در سال‌های بعد دانست. الکسی نوس، نویسنده‌ی "مدرنیته" و استاد فلسفه‌ی سوربون، نیز پیش آگهی ظهور توتالیتریزم در آثار هنرمندان اوایل قرن بیستم از جمله کافکا و پیکاسو را بررسی کرده است که در فرصتی جداگانه به آن خواهم پرداخت.

با جمعبندی آرنت از توتالیتریزم، ساز و کار دستگاه شر سازی مدرن آشکار شد. شری که در جنگ، آدم سوزان‌های میلیونی، و بردگی معاصر تجسد می‌یافت، محصولی انسان ساخته بود.‌هانا آرنت در فصلی که در ۱۹۵۸ یعنی ۱۸ سال پس از اولین چاپ "خاستگاه‌های توتالیتریزم" به آن افزود، طرح فردی را نیز به الهام از فلسفه‌ی گفتگو و مناسبت بوبری در نظر گرفت: پیش شرطی که فرد را در تسلیم به پدیده‌ی توتالیتر بی دفاع می‌سازد، انزوا و تنهایی فرد است.

محور دوم گسترش نظریه‌ی آرنت، تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ و کار اجباری بود که در سال ۱۹۵۸ و به گفته‌ی خودش پس از سی سال تأمل در ماهیت شر، در اثر او به نام "شرایط انسانی" یا «The Human Condition» بازتاب یافت.

آرنت پدیده‌ی اردوگاه‌ها را همچون آزمایشگاه‌های زدودن فردیت و هرگونه حق انسانی می‌دانست؛ از مدنی‌ترین شکل آن که حق سیاسی ست تا حق وجودی و هویتی که به شماره‌ای برای نوبت مردن تبدیل می‌شد، تا ابتدایی‌ترین وجه آن یعنی حق حیات. آرنت آن را تجربه‌ی " وجود نداشتن در دنیا" نامید. اردوگاه‌های مرگ، چاله‌های عظیم فراموشی بودند که " در آنها قهرمان بودن بیفایده می‌نمود، چون داستان قهرمانی هیچ کس بیرون نمی‌رفت". فقط اسرا قربانیان این دستگاه شر سازی نبودند. آرنت، دگردیسی عاملان اجرایی این دستگاه به چیزی ان سو‌تر از حیوان را از پیامد‌های آن می‌دانست. آرنت، برخلاف برخورد ناگزیر ولی عاطفی بازماندگان، این عاملان را هیولاهای مادرزاد نمی‌دانست . ملاک گزینش و تربیت افسران اس اس بیشتر از روی عکس آنها و با ضرایب نژاد خالص انجام می‌شدند، نه با علم به ویژگی‌های شخصیتی و روحی آنان. تربیت و شستشوی مغزی در مرحله‌ی بعد از آنها اس اس می‌ساخت. هیملر، رئیس پلیس رایش سوم به افسران اس اس می‌گفت که در صورت لزوم، برای اجرای دستورها باید " به گونه‌ای فرا انسانی ناانسان بشوند". فوهرر تنها فرد مسئول شناخته می‌شد و دیگران از مسئولیت فردی برکنار بودند. تنها یک مسئولیت می‌ماند و آن هم مسئولیت در برابر رهبر بود. آرنت به این گفته‌ی هیتلر اشاره کرد که:" هرچه که هستید از طریق من هستید و من هرچه هستم، تنها از طریق شماست".

بنا به نظریه‌ی آرنت، شر مطلق و منتهایی بروز کرده بود ولی این شر، بنیادیِ ِ وجود انسان نبود. خصلت «Extreme» یا منتهایی بودن این شر، حاصل سازوکار توتالیتر بود که در سطح گسترش می‌یافت نه در عمق. شر مطلق، در سلطه‌ی مطلق انسان بر انسان نمود یافته بود. آرنت که ریشه‌ی نظری این شر را در تفکر مدرن و مانند دیگر فیلسوفان مکتب فرانکفورت، در ابزاری شدن خرد می‌دید، به بازبینی اساسی مقوله‌هایی چون آزادی، اقتدار، مسئولیت و داوری پرداخت. او که همواره بررسی سنجش گرانه‌ی تاریخ را پایه‌ی ارائه‌ی اندیشه‌ی خود قرار می‌داد، بهترین فرصت را در سال ۱۹۶۳ یافت: زمانی که تاریخی جاندار در قفسی شیشه‌ای در اورشلیم به محاکمه گذاشته شد.

محاکمه‌ی آیشمن فرصتی بود که‌هانا آرنت، محور سوم تأمل در دشواره‌ی شر را گسترش دهد: ابتذال شر. فیلسوف که از گذر هر دو هویت آلمانی و یهودی خود زندگی، مبارزه، و فرار را در دوران نازی‌ها تجربه کرده بود، فاصله‌ی خود را با چگالش سنگین عواطف بازماندگان فاجعه در دادگاه و خارج از آن و به نفع نگاهی اوبژکتیو حفظ کرد. تنها وقتی تاریخچه‌ی زندگی او را در برابر این منش فیلسوفانه قرار می‌دهیم، درمی یابیم که او با چه دشواری به بندبازی میان هویت و تجربه‌ی فردی و مسئولیت اندیشمندانه پرداخت.‌هانا که در جوانی نوشت: "وقتی به دلیل یهودی بودن متهم می‌شوی، باید به عنوان یک یهودی از خود دفاع کنی"، در محاکمه‌ی آیشمن معتقد بود که دادگاه هم می‌بایست بین‌المللی باشد و هم یهودی. از میان متفکران جهانی، کارل یاسپرس بر آن بود که دادگاه اورشلیم بهتر است پس از اتمام، محاکمه را به یک دادگاه بین المللی واگذار کند. یاسپرس بر آن بود که اگر جهانیان، دست دولت‌ها را در انجام چنین جنایت‌هایی باز بگذارند و یا آن‌ها را جنایت جنگی تلقی کنند، جامعه‌ی بشری دیر یا زود بر فنا خواهد رفت. به گفته‌ی آرنت، صدای یاسپرس در مصاحبه‌ی رادیویی ناشنیده ماند.

همان گونه که در نوشته‌ی قبلی، با عنوان "رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر" شرح دادم،‌هانا آرنت با مشاهده‌ی آیشمن در دادگاه، مطالعه‌ی زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میایون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین‌ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دوبار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن درباره‌ی تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقوله‌ی ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیرآیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.

هانا آرنت حکم اعدام آیشمن را در صورت موافقت جامعه‌ی جهانی پذیرفتنی می‌دید. شواهد، کافی بودند، اما زاویه‌ی استدلال دادگاه به اندازه‌ی کافی جهانی نبود. او محدود کردن جنایت آیشمن به مورد جنایت علیه یهودیان را کاستی نگرش حاکم بر این دادگاه می‌دانست؛ نه چون‌هالاکاست هولناک‌ترین جنایت تاریخ نبود یا یهودیان قربانیان اصلی آن به شمار نمی‌رفتند. بلکه، چون کاری که با یهودیان شده بود باید همچون جنایت علیه بشریت محکوم می‌شد تا سدّی شود برای نسل کشی‌های احتمالی آینده و در حق اقلیت‌های دیگر نژادی، قومی یا مذهبی . آرنت در گفتار پایانی کتاب خود از گزارش دادگاه می‌نویسد:

« اگر دادگاه اورشلیم، تمایز میان تبعیض، اخراج و نسل کشی را درک کرده بود، بی درنگ روشن می‌شد که جنایت مافوقِ ِ همه‌ی جنایت‌ها که آنجا مطرح بود، یعنی نابودی فیزیکی یهودیان، جنایتی در حق بشریت بوده است که در قالب جنایت علیه یهودیان رخ داده است. تنها انتخاب قربانی و نه سرشت جنایت، برخاسته از تاریخچه‌ی طول و دراز یهودی ستیزی بوده است».

آرنت جمعبندی مطلوب دادگاهی بین‌المللی - یهودی را برای محاکمه‌ی آیشمن و خطاب به او این گونه باز پرداخت: «درست ان گونه که شما سیاست عدم تمایل به شریک شدن کره‌ی زمین با یهودیان و شماری از دیگر ملیت‌ها را حمایت و اجرا کردید - چنان چه گویی شما و ما فوق‌هایتان این حق را داشتید که تعیین کنید چه کسی باید یا نباید در دنیا باشد – ما نیز به این نتیجه رسیدیم که هیچ کس یعنی هیچ عضو جامعه‌ی بشری نمی‌خواهد دنیا را با شما شریک باشد. فقط به این دلیل باید به دارآویخته شوید».

با اعلام حکم اعدام آیشمن، صد‌ها نامه از سراسر جهان به رئیس جمهور وقت اسرائیل فرستاده شد که تقاضای تخفیف حکم اعدام را داشتند.‌هانا آرنت مهم‌ترین آن‌ها را پیام مجمع ربای‌های امریکا، جنبش یهودیان رفورم آمریکا، جمعی از استادان دانشگاه عبری اورشلیم و در رأس آن‌ها مارتین بوبر که از ابتدا با این شکل دادگاه مخالف بود و گروه‌های ضد اعدام دنیا را نام می‌برد.

آرنت سخنان آیشمن پیش از اجرای حکم را مبتذل‌ترین حرف‌های او دانست، در حالی که به ارزیابی آرنت، آیشمن درآن لحظات، یکسره بر خود تسلط داشت و خودش بود. او حرف خود را نه با تأسف از آن چه بر او و دیگران گذشته بود، بلکه با این موضوع آغاز کرد که او یک خداناباور است، مسیحی نیست و به زندگی پس از مرگ باور ندارد؛ همه‌ی این‌ها با لحن و اطواری نازی وار. اما بی درنگ پس از آن گفت: "آقایان! پس از مدتی کوتاه، بار دیگر، همگی یکدیگر را ملاقات خواهیم کرد. این، سرنوشت همه‌ی انسان‌هاست». آرنت می‌نویسد: «حافظه‌ی آیشمن، پای چوبه‌ی دار، آخرین برگ را به او زد: او به تریبون رفته و فراموش کرده بود که دارد در ختم خود سخن می‌گوید».

هانا آرنت شخصیت اقتدارگرا را منحصر به چند تن از سران نازی نمی‌دانست . او بر آن بود که این سنخ در نظام توتالیتر به گونه‌ای مسری و ناخودآگاه در میان افراد معمولی نیز گسترش می‌یابد. یکی از بهترین پژوهش‌ها در این زمینه که زیر تأثیر جمعبندی آرنت از توتالیتریزم شکل گرفت، کار فیلسوف دیگر مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو است به نام "شخصیت اقتدارگرا" یا Authoritarian Personality؛ کتابی که از شدت بدخوان بودن و پرداختن به ریزه کاری‌های پژوهشی، حتی در آمریکا نیز به سختی تجدید چاپ می‌شود، ولی در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس است. مدل پژوهش میدانی و پرسشنامه‌هایی که توسط گروه پژوهشی دانشجویان آدورنو در آمریکا و کشورهای دیگر از مردم همه‌ی طبقات اجتماعی گرفته شده، بسیار آگاهی رسان است و جای آن دارد که متخصصان ایرانی نیز نظیر خلاق آن را به اجرا در آورند.

رابطه‌ی متقابل طرح فردی و جمعی به ویژه در شرایط امروز، اهمیت فراوان دارد. تاریخ نشان داده است که اگر مردم درگیر در مناسبات توتالیتر از هر فرصتی در هر دو طرح جمعی و فردی برای بیرون رفتن از این پوسته‌ی سخت که بدتر و مقاوم تراز هر نوع دیکتاتوری ست، تلاش نکنند، سوداهای جهان گشایی توتالیتر دیر یا زود آن‌ها در درگیری با کشورهای دیگر قرار می‌دهد. اگر مردم آلمان تلاش بیشتری به خرج می‌دادند، سرانجام بهتری داشتند. چنین تلاش‌هایی در قالب مقاومت منفی و مدنی، عرصه‌های سیاسی، صنفی و مدنی بسیاری را شامل می‌شود. این را همه می‌دانند. اما تلاش سنگین و لازم، منحصر به طرح سیاسی و جمعی نیست.

طرح فردی و برقراری مناسبت‌های انسانی درست و آگاهانه، نقش مهمی در شکستن ماشین توتالیتر دارد و برخلاف ادعای گفتمان‌های سیاست زده، رواج احساساتی گری به شمار نمی‌روند. شر توتالیتر با هر رفتاری که جلوی انزوای فرد و تنهایی او را می‌گیرد، یک گام پس می‌نشیند. با ایجاد فرهنگی که مبارزه را در بستر گسترش خیر و مناسبت "من و تویی" جاری می‌کند، بخش بزرگی از اقتدار توتالیتر فرو می‌ریزد. اگر مثال این رفتارها و اهمیت آن‌ها را پیش از دو مبحث شر از دیدگاه بوبر و آرنت مطرح می‌کردم، ممکن بود موعظه به شمار بروند. اما، پس از بررسی ساز و کارهای شر انسانی در چارچوبی پیچیده ، بهتر می‌توانیم اهمیت این رفتار‌ها را به میان مردم ببریم:

رفتارهایی چون بخشندگی، شادی آفرینی، مهربانی، ادب، رسیدگی به درماندگان، بیماران، بیخانمان‌ها و خانواده‌های بی سرپرست، میهمانی دادن، مهر بی قید و شرط با خویشان و دوستان نزدیک، مهر کم قید و شرط با آشنایان، کار فکری و هنری دستجمعی، کمک به همسایه، تدریس خصوصی افتخاری به دانش آموزان کم درآمد، اختصاص سهم کوچکی از کار تخصصی خود به نیازمندان، خالصانه نشستن پای درد دل دوست، وفاداری در دوستی، پایبندی به خانواده و خنثی ساختن حیله‌ی توتالیتر چند همسری و صیغه بازی که جز انزوا و درماندگی فرزندان و همه‌ی طرف‌های درگیر سرانجامی ندارند، رابطه‌ی عاشقانه‌ی خالص، رعایت حرمت نفس دیگران، ایستادن بر سر حرمت نفس خود، تواضع و فخر نفروختن، سخن به پاکی گفتن، دست پاکی، امانت داری مالی و عاطفی، ساده‌تر و پر معناتر زیستن، مسئولیت فردی، ورزش گروهی، یافتن نقش یگانه‌ی خود در هستی، پرورش استعدادهای خود و دیگران، احترام به تفاوت‌های فردی، ایجاد اشتغال برای نزدیکان ، بخشیدن خطای دیگری، مقاومت در برابر احساس قربانی بودن و افسردگی، باور به توان و حق پیشرفت خود، مطالعه‌ی فردی و گروهی در زمینه‌ی روش‌های بحث، خرید اجناس داخلی به جای نشان دادن مارک شانل و گوچی و آرمانی به یکدیگر، رسیدگی به معتادان، کار بر روی روان و رفتار خود و نه دیگران، پرهیز از سلطه بر دیگران از راه عیب جویی، کتاب خوانی گروهی، احترام به ایمان یا اندیشه‌ی غیر دینی دیگران، به یاد داشتن دیگری با بهترین کارهایش و نه بدترین آن‌ها، تلاش خلاق برای ترمیم شکاف در روابط ، بازخرید خویشان بدهکار و زندانی، سلام و احوال پرسی، یکرویی، دیدار بیماران و در نهایت، بسط همه‌ی این رفتار‌ها به حیطه‌ی فعالیت مدنی و نهادین، راه را بر سلطه‌ی توتالیتر می‌بندند.

جنبشی که این گونه درعمق نفوذ کند، پایگان بی ریشه ولی گسترده در سطحِ ِ توتالیتر را که از تک ماندگی فرد در توهم توده بودن و بی مسئولیتی به امید مسئول بودن دیگران تغذیه می‌کند، سست و سست‌تر می‌کند. تا این جا را در جمعبندی موجود فیلسوفان و پژوهشگران می‌یابیم. اما، کار چه کسی جز افراد جامعه‌ی بزرگ است که فراتر از آن را ثابت کنند و نشان دهند اگر این پایه‌ها سست شوند، کل پدیده‌ی توتالیتر می‌تواند به قهقرا برود ؟ اگر کاربُری توتالیتر، از سوی طرح فردی نیز همزمان با طرح جمعی از هم بپاشد، آن چه بر جا می‌ماند، دیگر، یک دیکتاتوری لرزان است!

۳۰ مارس ۲۰۱۰
March 30th, 2010

****
گزیده ای از نوشتارهای پیشین پیرامون این مبحث:

رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر، به قلم شیرین دخت دقیقیان:
http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2010/03/blog-post.html

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

نقد کتاب: گزیدۀ ادبیات معاصر اسرائیل

نقد كتاب

‏"گزيدۀ ادبيات معاصر اسرائيل"‏

گردآورى و برگردان: كامران حييميان

ناشر: شركت كتاب، زمستان ۲۰۰٤‏

Anthology of Modern Israeli Literature in Persian

Translated and Edited by: Kamran Haimian

Ketab Corporation, Los Angeles, 2004

Book Review by
Mansour Khaksar (1939-2010)
Presented at
Kanoon Sokhan, Los Angeles
May 1st, 2005

(*) به یادبود درگذشت ناگهانی و غمبار شاعر، منتقد و روشنفکر معاصر، منصور خاکسار، متن سخنرانى او را که در تاريخ دوم ماه مى ‏‏۲۰۰۵ در جمع حاضرين در «كانون سخن» (لس آنجلس) ایراد کرد، در این صفحه منتشر می کنیم. این متن پیشتر در نشریۀ «بررسی کتاب» (سال 2006، لس آنجلس) نیز به چاپ رسیده است. «گفتگوی سبز بین ادیان» این ضایعۀ دردناک را به خانوادۀ آن زنده یاد و جامعۀ روشنفکران ایران تسلیت می گوید.


نقدی به قلم: منصور خاكسار، آمریکا
لس آنجلس، اول ماه مى ٢٠٠۵‏

كتاب "گزيدهء ادبيات معاصر اسرائيل" را كه در برگيرندهء آثار ادبى ۱۶ نويسندهء سرشناس ‏يهودى است، پيش رو دارم. اين مجموعه ٤٠٢ صفحه است با مقدمه اى از پرفسور امنون نتصر و ‏مؤخره اى از مؤلف. كار گردآورى و برگرداندن اين آثار را به فارسى، كامران حييميان و چاپ و نشر ‏آن را، شركت كتاب انجام داده است.‏
اقدام مترجم اين مجموعهء ادبى، در شناساندن ِ نويسندگان يهودى به جامعهء فارسى زبان، به ‏ويژه با چگونگى انديشهء آنان، آن هم در اين دوره كه اقتضا مى كند، جهان از نظر كارورزان ادبى نيز ‏بازنگرى شود تا تنگناى سياست، از افق ِ فراخترى انسان را بنگرد، در خور ستايش است.‏

سياست و جهت گيرى هاى بلافاصلهء روزانه اش، با ادبيات كه زندگى اش در فاصله گرفتن از ‏جهت گيرى هاى شتابزدهء روز است، خطاب يكسانى ندارند.
‏

تمركز ادبيات بر انسان و تبعاتِ زمانى ِ ناهموارى است كه [...] هستى او را تهديد مى كند. نويسندهء ‏ادبى شهادت دهنده اى بى پروا و واقع بين بر حوادث ِ نيك و بد زمانه است. به همان مقياس كه سياست، ‏حيطهء گزارش خود را حساب شده برمى گزيند و انسان ِ مخاطب ِ خود را مطابق جدول برنامه ريزى ‏شدهء خود، پيش مى برد، ادبيات، بر حوزهء ديد خود مى افزايد تا در گزارشى كه به حافظهء زمانه ‏مى سپرد، چيزى را ناديده نيانگارد. با عشق به اين كه خانهء بزرگ ِ انسانى، از عواطف ِ مجموع و ‏مشترك ِ خانوادهء آن سرشار و پايدار شود.‏

اين خط ِ نانوشته، در متون ِ ماندگار ِ تاريخ، به صورت يك توافق ِ ادبى، در حافظهء عمومى ‏ثبت است كه ادبيات ِ مرتبط به آن عواطف ِ مجموع، تا بوده، واقعيتى وراى ِ واقعيت ِ به روز اعلام شده ‏را به قضاوت ِ زمانه سپرده است. ‏
برگرديم و بر اساس اين توافق ادبى، حضور ِ رويدادهايى كه انسان هاى برآمده در اين آثار را ‏احاطه كرده اند به يارى كامران حييميان، شناسايى كنيم.‏

طبيعى است كه بررسى ۲۰ داستان ِ گردآمده در اين مجموعه، با تكيه بر شگردِ نگارشى و ‏جزئيات گزارشى آنها، در يك نشست ِ محدود، كارى شدنى نيست، ضمن آن كه انتظار شنوندگان را نيز ‏براى دستيابى به دامنهء انديشه و چگونگى ِ ارزش هاى آنان برنمى آورد.

‏
بنابراين، بدون اين كه ازساخت و فضاى داستانى ِ آثار چشم پوشى شود، مى كوشم با استفاده از ‏وقتى كه دارم و با در نظر گرفتن حوصلهء جمع، بر جهان ِ درونى ِ آنها تكيه كنم.‏

‏١) تعارض ِ معطوف به دفاع از هويت ِ بازيافته، در كليت اين آثار
‏٢) آشتى جويى و فضاى تاريك- روشن ِ عاطفى- انسانى آنها
‏٣) سايهء مرگ و نمود يكسان آن در قربانى و قهرمان
‏٤) حضور طنز و نقش اسطوره زدايى آن
‏۵) خصلت ِ زيست- جهانى ِ آثار

در اين باز يافت ها كه منحصراً از درونهء عمومى ِ داستان هاى اين مجموعه، گرفته شده البته چيزى ‏فراتر نيز ذهن ِ مرا به خود مشغول كرده است كه ريشه در خودآگاه ِ جامعهء يهود دارد، جامعه اى كه از ‏ضعف ِ عدالت ِ تاريخى، بيش از همه صدمه ديده است.‏

‏١) انتقال هويت ِ بازيافته در آثار...‏
‏... يا باز زايى ِ هوشيارانهء اين هويت در آثار نويسندگان اين مجموعه، از همان داستان ِ نخست ِ "روز ‏جمعهء كوتاه" نوشتهء حييم بياليك، ذهن خوانندهء آشنا به ادبيات را به خود مشغول مى كند.

 ‏
نويسنده كه به قاعده مندى زندگى در نظام هاى اجتماعى توجه دارد، بدون اين كه ذهنيت ِ خود را ‏در نمايش هويت ِ جديد، از بيرون به داورى بكشاند، با رجوع دادن ِ خواننده به زندگى ِ رباى ليفا، آن هم ‏در "روز جمعهء كوتاه" و مراسم ِ شبات، رندانه به اين مسأله مى پردازد.‏

داستان بر مبناى دعوت ِ رباى گـِتـزى – مـأمور ثروتمندِ ماليات دهكدهء مجاور– از رباى ليفا، ‏شكل مى گيرد. اين دعوت با روز جمعهء كوتاه مصادف است. اما آزمندى و ضعفِ روانى ِ رباى ليفا مانع ‏مى شود كه او اين ميهمانى ِ بد موقع را نپذيرد. و بعد، آنچه در پى آن مى آيد، همه از گريزگاه ها و راه ‏هاى خروجى بسته به روى رباى ليفا براى حضور به موقع در مراسم شبات، حكايت مى كند. طرح ِ ‏چخوف- گونه اى از يك حادثهء مذهبى، كه ويژگى هاى ساده اش ما را از چارچوبِ عينى آن فراتر ‏مى برد. اين تنها رباى ليفا نيست، بلكه رباى گتـزى و ديگر عناصر ريز و درشتى كه در داستان آمده اند ‏و پيوستگى ِ آشكارى با اين باور ِ اجتماعى دارند، نيز هستند كه تكرار مى شوند و در تكرار خود، برابر ِ ‏چشم و قلم ِ نويسنده، از رنگ ِ پيشين افتاده اند.‏

نحوهء ارائهء داستان "روز جمعهء كوتاه" از آغاز تا انجام، با تكيه بر واگويه هاى روانى ِ رباى ‏ليفا و هراسى كه شيطان در او– در برابر تخلفِ مذهبى– دامن مى زند، از پيش، تمهيداتِ رباى ليفا را ‏براى بازگشتِ به موقع به هم مى ريزد.‏

چرا كه نويسنده – بى آن كه پرده از خردباورى خود بردارد – حوزهء انديشهء آزادترى را برابرِ ‏رباى ليفا مى گذارد. حوزه اى كه قوانين ِ عقلى و محاسبات منطقى ِ دقيق ترى دارد. و از همان ابتدا ‏مى گويد كه در صورت پذيرش دعوت، تمهيداتِ به هم بافته شدهء رباى ليفا – آن هم در آن هواى ناجور– ‏براى برگشتِ به موقع، راه به جايى نخواهد برد.‏

افزون بر اين مسأله، گونه گونى ِ شرايطِ زمانى ِ فرد و روابطِ پيش بينى نشدهء پيرامونى، كه گاه ‏آدمى را بر سر چهارراه هاى بلاتكليفى قرار مى دهد، سرنوشتِ محتوم ِ رباى ليفا را نيز بازنويسى كرده ‏است.‏

وسوسهء شيطان و دامى كه با دست رباى گتـزى بر سرراه رباى ليفاى بيچاره كنده است، هرچه ‏بر سر او بياورد، خالى از اين حقيقت نيست كه خطاى رباى ليفا، پيامدِ منطق ِ زندگى امروز ما است. ‏رباى ليفا هرچند خود را سرزنش كند و در چشم باورمندان ِ مراسم ِ شبات، نابخشودنى جلوه كند، كار او ‏در عرفِ زندگى كنونى، چندان هم قابل سرزنش نيست. احياى ِ آگاهى هاى تاريخى – حتـّا – در ‏چارچوبِ باورهاى مذهبى، پيآمدِ زندگى ِ تاريخى است. بنابراين مراسم شبات، مى تواند بى آن كه چنين ‏غيبتى در آن خللى وارد كند، پس و پيش شود. كشفِ اين معنا به كشفِ هويتِ جديد، بستگى دارد.‏

حييم نخمان بياليك در داستان ِ "روز جمعهء كوتاه" با طرح فضايى ساده ولى هوشمندانه، اين ‏توجيه معرفت شناختى، از هويتِ بازيافته را در پرداخت به هويتِ پيشين، عرضه مى كند. زرويا شالـِو ‏در داستان "زندگى عاشقانه" و ميرا ماگن در داستان "غذاى بچه به نصفِ قيمت" اين هويتِ جديد را ‏جسورانه تر و عريان-تر نشان مى دهند.

‏
در هر دو داستان نامبرده، ما شاهدِ چهره هايى هستيم كه با رباى ليفا همگون نيستند. ‏داستان هايى كه هردو از صحنه هاى كوچك و منحصر به يك رويه از زندگى، پيشتر مى روند و از ردّ ‏پاى باورهاى كهن كمتر نشانه مى دهند. حتا، تعادلِ ميان ضرورت و آزادى، تعادلى كه غالباً محافظه ‏كارانه است و سنت ها را احيا مى كند، و در پاره اى از داستان ها ديده مى شود، در اينجا از پيشداورى ‏به سود هويتِ گذشته، سر باز مى زند. در اين داستان ها مداخلهء هر دو نويسنده، از جهان جديد، نشانه ‏مى دهد.‏
در زندگى عاشقانه، عناصر اصلى داستان، تمايلى به از دست دادن ِ فرمان ِ ماشين، ندارند. ‏فرمان را دستِ خود آنها بايد نگه دارد— چه در رابطه با مرگ و چه در رابطه با زند گى.‏

به گفتهء زرويا شالـِو: "... اين تركيبى است متضاد از قانون و هرج و مرج، وراى خوبى و ‏بدى، اخلاقى و غير اخلاقى، مرسوم و نامرسوم."‏

و گفتنى است كه اين ديد، از هويت متفاوتى سخن مى گويد، درست، مغاير با هويتى كه مطابق ‏فرامين مقدس – و بدون در نظر گرفتن ِ من ِ ديگرى – جهان را برنامه ريزى مى كند. يا در"غذاى بچه به ‏نصفِ قيمت" از ميرا ماگن، راوى داستان در جايى به گروسمن اشاره مى كند كه: "زير كُتش پيراهن ‏سفيدى پوشيده بود كه شايد زمانى مخصوص ِ شبات بوده و تا وقتى كه عرق، يقه اش را از بين نبرده بود، ‏براى خودش جاه و جلالى داشته است." (از صفحهء ٢٧۵ كتاب)‏

در اين تعارض ِ معطوف به دفاع از هويت ِ بازيافته، شايد خط ِ فاصل ِ بين گذشته و حال جنبهء ‏دفع كننده اى نداشته باشد. اما افق انتظار به هم خورده است. به اين دليل روشن كه كنش هاىِ ِ كاملى در ‏ادبياتِ گردآورى شده، بر حسب ادراك از جهان ِ عينى و ارتباط زنده با جهان ِ اجتماعى ِ موجود، زمينهء ‏پيچيده ولى مشتركى در بيان ِ هويت جديد از خود نشان مى دهند.‏

‏٢) مشخصهء آشتى جويى و حساسيت هاى عاطفى- انسانى
ممكن است اين مشخصه ويژهء فضاى نوين ِ ادبياتِ يهود نباشد و در كلام هاى پيشين نيز ديده شود. اما ‏محتوا و چرخش ِ مفصلى ِ آن در ادبيات كنونى، ذهنيتِ تازه اى را در بر مى گيرد. فرايندِ تفكيك را از ‏كاركردِ درونى ِ خود اين آثار برگزينيم. داستان هاى ِ "نيت خير" يا "باله در اورشليم" اين تمايز را نشان ‏مى دهند. اما داستان كوتاه "خرچنگ در ابوكريستو" از نويسنده – رئوون ميران – نمونهء خوبى براى ‏اين گفتمان من است.‏

راوى در جايى زندگى مى كند كه در فاصلهء ٢٠- مترى او پاسگاه لژيون عربى قرار دارد. در ‏اين پاسگاه سربازى از پشت كيسه هاى شن، هرروز صبح با دست به او سلام مى كند و او نيز با سر به ‏سلام او جواب مى دهد. پاسگاه راوى روى پشتِ بام خانه اى است كه پاسگاه لژيون عربى در آن است.

 ‏
دو پاسگاه و افراد آن وظايفى در برابر هم و خصمانه دارند. اما راوى درمى يابد كه دو تن از ‏سربازان پاسگاهِ مخالف، برادرند. حميد و سعيد. چيزى كه در ارتش يهود مجاز نيست و راوى نمى داند ‏چرا؟

و بعد در جريان يك رابطهء ديگر، راوى به دو برادر از دوستان خود به نام برادران گروسمن ‏اشاره مى كند. يكى از اين برادران در اثر اشتباهِ سربازان خودى كشته مى شود و فرماندهان در گزارش ‏نظامى اين را توجيه مى كنند و ماستمالى مى كنند و برادر ديگر با همهء آرزوها در نبردى با غير خودى ‏كشته مى شود.

‏
‏ راوى – زمانى بعد – در پاسگاه خود متوجه غيبت دو برادر عرب مى شود و بعد درمى يابد كه ‏آنها نيز كشته شده اند. ‏
نويسنده وقتى به جمع بندى افسران مسئول در مورد كشته شدن دوست خود گروسمن ‏مى پردازد، دچار خشمى انسانى است و آنگاه كه در مى يابد دو برادر عرب هم جان خود را از دست داده ‏اند، اندوه خود را پنهان نمى كند:

‏
‏"روبرويم پاسگاه اردنى ها به طرز غيرعادى بسته بود. لولهء فلزى سياهى ‏از يكى از سوراخ هاى ديده بانى به طرفم نشانه رفته بود. روى طاقچهء ‏پنجره خم شدم و حميد و سعيد را صدا زدم ولى جوابى نشنيدم. سكوت ‏سنگينى حاكم بود. كركره را بستم و در تاريكى روى تخت سفرى نشستم."‏

هر داستان با كمك عناصر عمدهء خود كه در آن ترسيم مى شوند، داعيهء محتوايى خود را بيان مى كند. ‏صداى نويسنده در اين داستان، روحيهء كنونى ِ ادبيات يهود را نشان مى دهد. اين صدا از گرايش آشتى ‏جويانه اى با انسان و حلقهء شناختى كه سرنوشت آنها را به هم وصل مى كند، دلالت دارد. باور ِ پيشين، ‏چون ديگر باورهاى ِ جهانى – در هر فضايى كه به اين حلقه بياويزد، از چند و چون "بايدها" و ‏‏"نبايدها"يش عقب نمى نشيند. اين "بايدها" و "نبايدها" در نظام باورهاى اوست. در تربيت و زندگى ‏روزانهء اوست.‏

اصولا ً در نظام- باورى، چه دينى و چه غيردينى، حرمت و حريم ِ قدوسى نظام، در فاصله ‏گذارى ها، يعنى بر بايد و نبايد، استوار است. ادبيات مكتوب و شفاهى ِ چنين نظامى بايد در اين فاصله ‏گذارى ها طبقه بندى شده باشد.‏

جز "خود" هرچه هست "بيگانه" است. دوست، فقط با موجوديت بخشيدن به دشمن، قابل ‏شناخت است. و احترام و تقدس، ابزارهاى حفظ اين تفاوت و تشخيص از دوستى ها و دشمنى ها و ‏‏"خودى" از "بيگانه" است. ادبيات ِ جديد مى كوشد از اين ابزارها جدا شود و ميدان آزادترى به قلم و ‏انديشه بدهد. در داستان "خرچنگ در ابوكريستو" نويسنده روايت را سريع و سيٌال گزارش مى دهد و با ‏استفاده از اين شگرد و خاطره پردازى هاى مرتبط به آن، روال عادى گزارش خود را تغيير مى دهد. آيا ‏بهره گيرى از اين شيوهء بيانى، براى گريز از عواقبِ برخوردِ حوزهء نفوذى ِ آن "نبايد"هاست؟ يا از ‏نازك انديشى ِ حسى نويسنده است كه مى كوشد پيآمدهاى تفكر ِ آشتى- جويانه و انسانى ِ خود را در ‏هيجان هاى ِ حسى اش، به خواننده منتقل كند؟ به هر تفسير، پاسخ، چيزى از نتيجه كم نمى كند. آنچه ‏آشكار است، داستان در ذمّ ِ جنگ و كينه ورزى است. عناصر ِ داستان، در اين اثر، به رغم آنچه در ‏گزارش مى آيد، و ظاهراً آشنا جلوه مى كنند، چه از خودى و چه غير، همسان و هم چهره اند. شما مى ‏توانيد نظاير آن را در ديگران ِ شبيه به اين چهره ها – در دور و نزديك خود – پيدا كنيد.‏

نويسنده خود را فراسوى كينه ورزى ِ موجود قرار مى دهد و بى آن كه مخالف- خوانى كند، به ‏يارى قلم ِ خود و راهبرد ِ ظريفِ انديشهء حامل ِ آن، در داستانى مدرن، آنچه را كه سزاوار ِ جهان ِ ‏ماست، عرضه مى كند.‏

‏٣) حضور مرگ و نمود ِ يكسان ِ آن در قربانى و قهرمان

شايد اين بحث، خود به گفتارى گسترده و جداگانه نياز داشته باشد. اما آنچه كه ذهن ِ مرا به هنگام ‏بررسى ِ اين آثار و در بيشتر ِ داستان ها، آنى راحت نگذاشت، ديدن ِ مرگ و هراس در چهرهء مرگ ‏بود.

 ‏
اين مرگ، گاه، شيرازه اى شده بود كه عناصر ِ داستان را به هم پيوند مى داد. گاه از نقطه اى ‏خود را بر داستان متمركز مى كرد و گاه در حسى از عناصر داستان، خود را به اشكال ِ مختلف، باز ‏مى نمود.

‏
آيا فرايند ذهنى ِ تعميم يافته در داستان ها، از وراى مرگ، گذشته ء خود را مرور مى كند؟

آيا سايه اى از معناى ِ آن ناامنى پايان نيافته است؟
آيا لايهء برآمده اى از تلاقى ِ تضادهاى حل ناشدنى ِ انسانى، و نوميدى ِ فلسفى ِ برخاسته از آن ‏است؟
آيا از نازك انديشى و تـُردى ِ عاطفى ِ نسل كنونى يهود باز مى گويد؟

بى آن كه خود را گرفتار اين پرسش ها كنم و با قطعيت روى پاره اى از آنها تكيه كنم، در برداشتِ تلخم ‏از توالى ِ حضور مرگ در اين آثار، هيچ كدام را از نظر دور نمى دارم، چرا كه از وراى آن با ادبيات ِ ‏جامعه اى مواجه ام كه تجزيه شدن ِ ناسزاوار ِ خود را در بيشتر دوره هاى تاريخى فراموش نكرده است.‏

من، شما را در تنگناى اين بحث و براى تشخيص پرسش هاى طرح شده، به خواندن داستان ِ ‏‏"مدّ دريا" از آوراهام ب. يهوشوع دعوت مى كنم. داستانى برجسته در ادبيات جهان و پارهء پربارى از ‏ادبيات كنونى ِ يهود، كه تأثيرى ماندگار در من گذاشته است. داستان، در زندانى دورافتاده مى گذرد. جايى ‏كه در آن زندانبان، زندانى و زندانى، زندانبان است. حتا، سگ هاى محافظ از اين خصوصيات دوگانه ‏بركنار نيستند. از يك سو دم لابه نشان مى دهند و از سوى ديگر چنگ و دندان. زندانى و زندانبان ‏برايشان تـفاوت نمى كند. اين زندان كجاست؟ داستان، جواب روشنى ندارد. زندانبان و زندانى كيست؟ باز ‏هم داستان از توضيح متعارف سر باز مى زند. جزيره اى در محاصرهء آب كه روز به روز بيشتر در ‏آن فرو مى رود. نمودار ِ جهانى كه در تهاجم مرگ، همهء نشانه هاى زندگى و عواطف ِ انسانى از آن ‏رخت بربسته است. نمايى شايد از خاك، قانون و باورها و چگونگى ِ برخورد ِ اين مجموعه با انسان، به ‏صورتِ قربانى.‏

جهانى كه در انهدام و يا مدفون شدن در آب، شايد شسته شود. جهانى كه به نوح ِ پيامبر و منجى ‏هم نيازمند نيست و اگر هست، جز حضور ِ معكوس او براى غرق ِ اين كشتى، چشمداشتى نبايد داشت. ‏تنها خطاب ِ داستان، از طريق رئيس زندان به شخص ِ شاه است. كدام شاه؟ مشخص نيست. رئيس ‏زندان، خود را نمايندهء او و مجرى وفادار قانون ِ او مى داند. اين قانون حافظ زندان و شاملِ قواعد ِ ‏رابطهء زندانبان با زندانى است. آيا نويسنده، در اين خطاب ها كه به اعليحضرت است، فرمان گزاران ِ ‏تاريخ و فرامين ِ استبدادى آنها را – كه حتا سايهء خدا را هم به خود اختصاص داده اند – و جز سگ و ‏گله و زندان و زندانبان در تاريخ، ميراثى براى بشريت باقى نگذاشته اند، مدّ نظر داشته است؟ انتخاب ‏دريا و برآشفتن ِ مرگبار آن براى دفن ِ اين جزيره – كه تابلوى زندان را بر سردر ِ خود دارد – آيا كيفر ِ ‏اين سرنوشت ِ تحميل شده بر انسان است؟

شيوهء بازنمود ِ مرگ و شبكهء معنايى ِ اثر، در داستان ِ "مدّ دريا" مهلكهء تقديرى را رقم مى زند ‏كه در اين بررسى ِ مختصر، نمى گنجد.‏

در "مدّ دريا" كه داستانى برجسته در سطح جهانى است، حضور مرگ، دردناك تر و ژرف تر ‏از ديگر داستان ها، خودنمايى مى كند.‏

بگذريم. به مقوله اى ديگر اشاره مى كنم.‏

‏٤) طنز و اسطوره زدايى
بايد گفت: همهء داستان نويسان اين مجموعه- بلا استثنا – با زبان ِ محاوره اى ِ جامعهء يهود آشنايند و جا ‏به جا از طنز در كار خود استفاده مى كنند. در داستان هاى "افسانهء سه سلمانى"، "از دفتر خاطرات ِ يك ‏آموزگار يهودى"، "پيشنهاد ازدواج"، "خواستگارى" و "روز جمعهء كوتاه"، وجود طنز چشمگيرتر ديده ‏مى شود.

‏
اين طنزها در متن ِ داستان ها به جزئى از طبيعت ِ آن داستان ها بَدَل شده اند. حتا كاركردهاى ‏ارجاعى شان به خصوصيات ِ قومى و فرهنگى با هنجار ويژهء اين داستان ها تلاقى نمى كند و به شكل ِ ‏خوشايندى در فضاى ِ داستان قرار مى گيرند. حضور اين طنزها به داستان ها جذابيت ِ خاصى بخشيده ‏است – "افسانهء سه سلمانى" نمونهء شاخصى است. در واقع، اين طنزها از دايرهء علايق ِ ادبيات ِ كنونى ِ ‏يهود با مردم، سر برآورده اند. نويسندگان ِ اين آثار با هوشيارى از زبان ِ مردم و اصطلاحات و تعابير ‏روزانه شان، استفاده كرده اند ود ر بيان ِ ناگفته ها، با توجه به مفاهيم ِ درونى ِ اين طنزها، توانايى ِ قلمى ِ ‏خود را افزايش داده اند.‏
دوستى آشنا به ادب ِ يهود اشاره مى كرد كه طنز، چاشنى ِ زبان ِ يهود است. من مى افزايم كه ‏اگر چنين باشد، اين طنز در ادبيات ِ معاصر يهود، وظيفهء معصومى، پذيرفته است، چرا كه با اشاره به ‏فرهنگ ِ دست و پاگير، بى آن كه حسى را جريحه دار كند، تقدس هاى سنتى را در مى گذرد و به ‏فرهنگ ِ نوين يارى مى دهد. من، بهره گيرى از طنز را در ادبيات ِ مدرن يهود، دستاورد خوبى براى آن ‏مى شناسم.‏

‏۵) و در اينجا، من...‏

‏... همهء آن مشخصه هايى را كه در پى هم آوردم و بر آنها تا جايى كه زمان ِ گفتارم اجازه مى داد، ‏انگشت گذاشتم، با رجوع به خصلت ِ زيست- جهانى ِ ادبيات يهود، در كانون توجه شما قرار مى دهم.

‏
اين ادبيات، چه آنجا كه: براى اثبات ِ هويت خود مى كوشد و درمقاطع ِ بحرانى، به ويژه در ‏دوران معاصر، در تدارك ِ فرهنگى ِ اين هويت، وظيفه اى سنگين پذيرفته است، و چه آنجا كه: در متن ‏برابر- نهادها و پـُرسه هاى خود – در گذر از سنتى كه با عصبيت ِ آيينى در آميخته است – منطق ِ زمانه ‏ء خود را عرضه مى كند، همه و همه ... از تماس ِ زندهء خود با جهان ِ دگرگون شده، گزارش مى دهد.‏

دريافت ِ اين حقيقت كه ما در جهانى زيست مى كنيم كه مخاطب ِ پيشين ِ خود را پشت ِ سر ‏گذاشته است، كار ِ ساده اى نيست. مهم تر: پذيرش ِ اين جسارت كه خود بخش ِ فعالى از اين زيست و ‏تفكر ِ دگرگون شدهء آن شود، كارى در حد ِ خود كارستان است. ادبيات معاصر يهود كه ما با پارهء خوبى ‏از آن، از طريق اين مجموعه آشنا شديم، اين سطح از شناخت را ارائه مى دهد.

‏
مشرب ِ عمومى خالقان ِ اين آثار و سبك ِ كار و قلمروى شناختشان، در هر فرآيندى تعريف شود ‏و نام و عنوان ِ قومى- ملى اختيار كند، پيوند ِ آشكار ِ آنها با تجارب ِ فرا ملـّى، ترديد ناپذير است. با تأمل ‏در اين وجهِ زيست- جهانى، كه از نقاط ِ گونه گون زندگى ِ اجتماعى و ادبيات ِ پُر پروبال آن، راهى ِ ‏ادبيات ِ معاصر ِ يهود مى شود، وقتى به اهميت ِ ارزشى ِ آن پى بُرده مى شود كه بدانيم اين ادبيات، بر ‏خلاف ِ ادبيات ِ تك- صدايى و با هويت ِ ملى، حاوى صداهاى متنوع ِ جهانى است. صداهايى در گسترده ‏ترين مفاهيم. و در كمال بخشيدن به كلام. همين مجموعهء ترجمه شده، سندِ خوبى است. حاوى صداهايى ‏است كه در عين آن كه به جامعه اى واحد تعلق دارند، در عين حال، تجربه و افق ديدشان فراتر از آن – ‏اكنون براى من، براى ما وبراى ديگر انسان هاى ِ دوستدار ادبِ جهانى – خوشايند و دلپذير جلوه ‏مى كند. سخن ِ زيادى دارم. اما همين جا به آن پايان مى دهم و يك بار ديگر كوشش ِ آقاى كامران حييميان ‏را در برگرداندن و شناساندن اين آثار به جامعهء فارسى زبان، مى ستايم.

لس آنجلس، اول ماه مى ٢٠٠۵‏

‏(پایان مقاله)

(*)  «گفتگوی سبز بین ادیان» باردیگر ضایعۀ دردناک درگذشت نابهنگام منصور خاکسار را به خانوادۀ آن زنده یاد و جامعۀ روشنفکران ایران تسلیت می گوید.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

خداباوری آری، دین‌باوری نه!

خداباوری آری، دین‌باوری نه!

Believe in God, But Not in Religion
By: B. Bi-Niyaz - Dariush

به قلم: ب. بی نیاز - داریوش

(*) آقای بی نیاز مترجم کتابهای «از دنیایی که دیگر نیست» و «ترومپتی در وادی» است.
(**) این مقاله نخستین بار در تاریخ 18 مارس 2010 در حزب مشروطۀ ایران منتشر شد.

مشخصه‌ی فرهنگی دروه‌ی کنونی تاریخ ایران بحران دین است؛ دین به معنای محدود خود یعنی اسلام شیعه و به معنای وسیع خود یعنی کلیه‌ی نظام‌های دینی و ایدئولوژیک.

اساساً هر بحرانی با نقد توأم می‌گردد. آغاز دوره‌ی نقد دین، آغاز نقد دوران دگماتیسم حاکم بر یک جامعه معین است. کلاً دوره‌ی نقد به دو بخش توأم تقسیم می‌گردد: نقد سلبی و ویران کننده و نقد ایجابی، بازسازی و یا ترمیمی (Restauration).

نقد سلبی دین یعنی ویران کردن حاکمیت دگماتیسم برای ساختن چیزی نوین با اثر کلاسیک آقای آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آغاز گردید. این اثر بحث‌برانگیز، علی‌رغم تمامی نظرات… موافق و مخالف با مضامین آن، اعلام‌گر یک دوره‌ی نوین نقد همه‌جانبه‌ در ابعاد وسیع اجتماعی در ایران بود. اگرچه ما در تاریخ ایران شاهد نقدِ دین به معنای محدود آن یعنی نقد اسلام بوده‌ایم ولی [...]کیفیت آن نقدها منقطع، جسته‌ و گریخته و ناپایدار بوده است. نقد تفکر دینی توسط آقای دوستدار با شکل‌گیری دولت دینی در ایران همزمان شد و به همین دلیل این اثر بهنگام توانست به سکوی پرش نقدِ پایدار این دوره تبدیل گردد.

امروزه ما شاهد نقد دین از سوی دین‌خواهان نیز هستیم. اگرچه این نقد به بخش نقد ایجابی یا بهتر بگویم نقد ترمیمی مربوط می‌گردد، ولی خود نشانگر آن است که نقد دین به یک پدیده‌ی همه‌گیر اجتماعی تبدیل شده است. آقایان گنجی، سروش، کدیور و ده‌ها نفری که امروز می‌کوشند درک دیگری از دین ارایه دهند، خود نشانگر این بحرانِ عمیق دینی است.

انقلاب مشروطیت ایران برخلاف انقلاب خزنده‌ی امروزی، یک انقلاب بدون پشتوانه‌ی عمیق نقد فرهنگ دینی بود. این حکم اساساً به معنای نادیده‌ گرفتن زحمات و کوشش‌های روشنفکران صدر مشروطیت نیست، اما بدان معناست که زمینه‌های نقد فرهنگ دینی انقلاب مشروطیت بسیار محدود و ناچیز بود. این به ویژه آن زمان خود را به بهترین وجه نشان می‌دهد که ما انقلاب بورژوایی مشروطیت را با انقلابات بورژوایی اروپا که از زمینه‌ها و بسترهای وسیع نقد دین و فرهنگ دینی برخوردار بود، مقایسه می‌‌کنیم.

یکی از ویژگی‌های بحران دین، نقد اصلاح‌گرانه است که هدفش بازسازی و ترمیم دین در شکل یا اشکال دیگر است. تاریخ اروپا نشان داده است که نقد ترمیمی دین دو هدف اساسی را در مقابل خود قرار می‌دهد. هدف اول: تلاش برای اثبات این اصل دروغین دینی که می‌گوید خداباوری (Deismus/Deism) همان دین‌باوری است و هدف دوم: حفظ و پاسداری از دین در اشکال نهادی- اجتماعی آن.

آیا خداباوری همان دین‌باوری است؟

پیش از شکل‌گیری تک‌خدایی، خداباوری وجود داشته است. باور انسان به خدا یا خدایان، باور انسان به ناتوانی و ضعف خود است، باور به نیرویی است که فرای نیروی فردی یا جمعی انسانها قرار دارد. منشاء خداباوری در «ادیان طبیعی» ترس ناشی از جهالت و نارسیدگی عقل و دانش بود. تبلور خدایان باستانی در بت‌پرستی، سنگ‌پرستی، توتم‌پرستی، پرستش ستارگان و خورشید، پرستش رعد، ‌آتشفشان و غیره بود. عجیب نیست که ادیان طبیعی، همگی چند خدایی بوده‌اند. اشراف و ثروتمندان، خدایان خود را داشتند و بردگان و تهیداستان خدایان خاص خود را. ایزیس، آمون، بعل، دیونوسوس، ونوس، ایشتار، فینیکس و صدها خدای دیگر نمونه‌هایی از این خدایان هستند. کلاً می‌توان گفت که بخش اعظم خدایان در مناسبات انسان با طبیعت شکل گرفتند. طبیعت- و هنوز علی‌رغم پیشرفت عظیم علم چنین است- برای انسانها یک نیروی مهارنشدنی بود. به ویژه این که انسانها علل طبیعی رعد و برق، آتشفشان، سونامی، زلزله، خشکسالی و غیره را نمی‌توانستند درک نمایند. از این روست که اولین خدایان، خدایان قهریه‌ی طبیعت بودند.

فرآیند تبدیل چندخدایی به تک‌خدایی یا یکتاپرستی، یک دروه‌ی بسیار طولانی تاریخی را در برمی‌گیرد. این گونه نبوده که یکباره موسی اعلام نماید: بجز خدا، خدایی نیست! صدها سال در کنار چندخدایی، تک‌خدایی وجود داشته است. ایده‌ی خدا یا سازنده‌ی جهان اساساً در نظریه خلقت کیهان تبلور یافت. در ریگ-ودا (Rig-Veda)، هند قدیم، ۱۲۰۰ قبل از میلاد مسیح، آمده است: «در آن زمان، نه هستی بود و نه نیستی، نه فضا بود و نه آسمانی بر آن. چه چیزی حرکت می‌کرد؟ و کجا؟ تحت نظارت کی؟ آیا آب وجود داشت؟ و آیا قهقرایی عمیق وجود داشت؟ نه مرگ و نه ابدیت در آن زمان وجود داشت، نه روز وجود داشت و نه شب» (۱)

مسئله‌ی اصلی آفرینش در مرتبه‌ی اول پرسش درباره منشاء نظم است و در همین رابطه «آغاز آغازین» جهان. آشوب (بی‌نظمی) طبیعی برای انسانها خود را در رعد و برق، طوفانها، آتشفشانها، سونامی، زلزله، اپیدمی‌ها و غیره به نمایش می‌گذاشت. انسان نابالغ اولیه خدایان خود را از میان خدایان آشوب، خدایانی که «دشمن‌اش» بودند، انتخاب می‌کرد و به پرستش آنها رو می‌آورد، آنها را عبادت می‌کرد تا به خدای «خوب» یعنی خدای «نظم» تمکین نمایند. ولی گرایش و عشق انسان به خدای نظم بود. مردوک خدای نظم بابل بر خدای آشوب، تیامات، غلبه می‌کند و انسانها برای ادای سپاس به پرستش و عبادت او رو آوردند. عجیب نیست که فرآیند شکل‌گیری یکتاپرستی با قدرت‌گیری خدای نظم گره خورده است. ما انعکاس این «خدای نظم» را نیز در کتاب آفرینش مشاهده می‌کنیم: «۱- در آغاز خدا آسمان و زمین را خلق کرد. ۲- زمین ولی کویر و خالی بود، و دریای آغازین در تاریکی قرار داشت و طوفان خدا بر سطوح آبها وزیدن گرفت. ۳- ناگاه خدا گفت: روشن شو. ۴- خدا دید که نور خوب است. سپس خدا بین نور و تاریکی فرق گذاشت.۵- خدا نور را روز نامید، و تاریکی را شب. و بدین ترتیب صبح و شب پدیدار شد: یک روز. ۶- سپس خدا گفت: بین آبها بایستی پرده‌ای بوجود آید، و این دیوار جدایی بین آبها خواهد بود و این گونه نیز حادث شد. …»

همانگونه که مشاهده می‌کنیم، خدای یکتا که پایه‌ی ادیان تک‌خدایی است، خدای نظم است. این نظم با دانش و عقل نارس آن روزی به شکل بالا در منبع اصلی ادیان ابراهیمی بیان شده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که فرآیند تک‌خدایی با غلبه خدای نظم بر خدای آشوب (که در اشکال گوناگون متجلی می‌شد) توأم بوده است. ولی قدمت خدای نظم و آفرینش در بسیاری از فرهنگها بیش از ادیان تک‌خدایی و به ویژه یهودیت، مادر ادیان ابراهیمی، است (۲). ما آشوب و نظم را در بسیاری از فرهنگهای باستانی می‌شناسیم: جهانی که مانند تخم عظیمی بود که در وسط آن یک هسته (نطفه) قرار داشت. پیش از شکستن این تخم عظیم (یعنی آفرینش) آسمان و زمین و مرد و زن غیرقابل تفکیک بودند. همه چیز در هم و برهم است، این «تخم عظیم» نماد آشوب جهانی است که در آن هیچ چیز سر جای خودش نیست. در بسیاری از فرهنگها مانند چین، ژاپن، هند، آفریقا و فینیقیه می‌توانیم این تصویر اولیه از جهانِ پرآشوب را مشاهده کنیم.

شکل‌گیری خدای نظم که خدای آفرینش نیز می‌باشد بازتاب رشد عقلانی خود انسان هم است. زیرا عقل (کارکرد ساختارمند مغز انسان) و نظم همسنگ هستند. یا به سخن دیگر، نظم نتیجه‌ی رشد عقل (مغز) است. در این جا یک پروسه‌ی نسبتاً طولانی لازم بود که تک‌خدایی به دین‌باوری تبدیل شود. باور به تک‌خدایی در یهودیت، مقدمتاً هنوز دین نبود، یعنی خود را از طریق نهادهای اجتماعی تعریف نمی‌کرد.

تبدیل شدن یهودیت به مثابه‌ی یک آئین تک‌خدایی به یک دین، ابتدا از بهره وری از آن به عنوان یک ابزار سیاسی در مقابل فراعنه‌ی مصر بود. خانم شیرین‌دخت دقیقیان در اثر خود (۳) به طور خلاصه ولی دقیق به این روند اشاره کرده است: «نزدیک ۳۵۰۰ سال پیش گرداگرد این منطقه (صحرای سینا) در شهرهای حصاردار، مردمان ثروتمند زندگی می‌کردند که زمین‌های حاصلخیز و سرسبز و رودخانه‌هایی چون رود اردن را در اختیار داشتند. آنان به درجاتی از تمدن رسیده بودند و شیوه تولید اصلیشان کشاورزی بود، اما ساکنان صحرا که قبیله‌های دامدار و چادرنشین بودند، با شرایط دشوار بیابان خشک و سوزان سازگار شده بودند. آنان از این واحه به آن واحه و از این برکه موقتی آب به آن یکی گودال کوچ می‌کردند و به جستجوی چراگاه می‌پرداختند. آنان قبایلی بودند با تاریخ و اسطوره‌شناسی مشترک؛ همگی ابراهیم، اسحق و یعقوب را پدران خود می‌دانستند و از این رو خود را بنی‌ایسرائل یا فرزندان یعقوب می‌نامیدند. در میان آنها سنت ختنه که عهد خدا با ابراهیم بود، انجام می‌شد.» او ادامه می‌دهد: «این قبیله‌ها هر چند که پرستش یهوه خدای نادیدنی اجداشان ابراهیم و اسحق و یعقوب را نگه داشته بودند، اما پرستش توتم‌ها نیز در میانشان رواج داشت (شیر و مار و گاو نر)، و کم کم خدایان همسایگان ثروتمند و خرده‌مالکشان نیز خود را به آنان تحمیل کردند. … این قبیله‌های بنی‌ایسرائل هنوز تا یکتاپرستی، فاصله‌ درازی داشتند، از جمله قبیله‌ی ایساخار آفتاب و ماه، یهودا شیری با سر زن به نام فینیکس، قبیله‌ی یوسف گاو نر، قبیله‌ی دان نهوشتان خدای مار، بنیامین خدای گرگ و قبیله‌ی آشر که در جنوب جلیله کشاورزی را آغاز کرده بود، خدای مادر اشتوره را می‌پرستیدند.»

همانگونه که در فوق گفته شد تبدیل آئین تک‌خدایی به دین طی یک روند سیاسی متحقق شد. اگرچه بنی‌ایسرائل که بخشی از آن بردگان فراعنه مصر بودند در کنار یکتاپرستی به ادیان طبیعی خود نیز وفادار بودند ولی یکتاپرستی توانست به عنوان بهترین ابزار سیاسی عمل نماید و قبایل را علیه برده‌داران و خدایان آنان متحد سازد: «مبارزه با بت‌پرستی چه در میان بردگان آزاد شده و چه در رویارویی با اقوام بدوی از سوی موسی رهبری می‌شد. از لحظه حرکت، در طول مسیر دراز و دشوار و در سالیان پس از آن تصاویر خدایان، بت‌ها و معابد پرستش جانداران توتمی سوزانده شد و با این جریان لرزه‌ای به دنیای باستان افتاد.» در همین جا نویسنده از منابع دیگر نقل قول می‌آورد که: «آنان (یعنی بردگان آزاد شده و یکتاپرست) تنها به سوزاندن شهرها و دهکده‌ها بسنده نمی‌کردند و خشنود نمی‌شدند مگر زمانی که به مقدسات توهین می‌کردند، تمثال‌های خدایان را می‌سوزاندند و با آتش آن جانوران مقدسی را که مردم به آنان نماز می‌گزاردند می‌سوزاندند و کاهنان را وامی‌داشتند که خود این جانوران را بکشند.» (دقیقیقان، ص ۳۷)

سلطنت داوود (دوران داوران) - ۱۲۰۰ تا سال ۱۰۰۰ قبل از میلاد - و سلطنت سلیمان را نمی‌توان تحت عنوان حکومت‌های دینی کلاسیک ترازبندی کرد. زیرا هم در دوران داوود و هم سلیمان اگرچه یکتاپرستی مرسوم بود ولی این یکتاپرستی هنوز در همزیایی و همزیستی با بت‌پرستی و توتم‌پرستی بسر می‌برد. پس از مرگ داوود، سلیمان به تخت پادشاهی نشست. در این زمان، برای اولین بار خانه‌ی خدا ساخته می‌شود. شکوه و جلال این خانه‌ی خدا شدیداً تحت تأثیر کاخ‌های فراعنه مصر بود. در زمان پادشاهی سلیمان هنوز ما در عصر همزیستی ادیان سیر می‌کنیم و خبری از حکومت دینی نیست. «سلیمان از ملل دیگر زنانی در حرمسرای خود داشت که نه تنها با خدایان آنان مدارا می‌کرد بلکه برای آنان قربانگاه و معبد نیز می‌ساخت. از جمله‌ی آنان دختر فرعون مصر و ملکه سبا بود.» (دقیقیان، ص ۶۹)

روند تبدیل آئین تک‌خدایی یهودی به یک دین نهادی (کینساها و نهادهای وابسته به آن) به زمان بسیار طولانی‌ای نیاز داشت. به عبارت دیگر استفاده‌ی ناب ابزاری از دین و در همین رابطه استفاده از خدای یگانه علیه اقوام دیگر با خدایان خاص خود، طی کنش‌ها و واکنش‌های تاریخی شکل گرفت؛ «تاریخ پیدایش کنیسا به شکل امروزی خود، به پس از اسارت بابل بازمی‌گردد.»، یعنی حدود ۵۸۶ قبل از میلاد. البته از آن جا که مردم آن منطقه، به ویژه سرزمین مصر، هنوز شدیداً تحت تأثیر ادیان طبیعی و بت‌پرستی بودند، تعادل دینی یا آئینی به گونه‌ای برقرار بود و کسی به اصطلاح دست بالا نداشت. شکل‌گیری یک دولت دینی ناب برای اولین بار در پادشاهی حشمونائیم (۱۴۰ تا ۳۷ قبل از میلاد)، در یهودا (کشور یهود) به منصه‌ی ظهور رسید. این حکومت دینی سرانجام به یک حکومت توتالیتر خشن دینی تبدیل شد. در سال ۱۰۳ قبل از میلاد، الکساندر یانانی بر تخت پادشاهی دولت یهود نشست، خود را به مقام «کوهن گادولی» (مقام رهبری مذهبی) ارتقاء داد و جنایت را در سرزمین یهود به اوج خود رساند. این پادشاه بنیادگرا بسیاری را به زور شمشیر یهودی کرد و یهودیان مخالف خود را قلع و قمع کرد. در قیامی که به رهبری یهودیان فریسیان علیه یانانی صورت گرفت، یانانی توانست قیام را سرکوب کند و ۵۰ هزار اسیر را بکشد و ۸۰۰ نفر آنها را به فجیع‌ترین وجهی به صلیب بکشد. در دوران این فرد بنیادگرا، هزاران یهودی مجبور به ترک سرزمین زادگاه خود شدند. در سال ۶۶ قبل از میلاد رومی‌ها قسمت عظیمی از فلسطین را تصرف کرده و سه سال بعد اورشلیم را تسخیر کردند و از این پس کشور حشمونایی‌ها مبدل به یک کشور نیمه‌مستقل و وابسته به روم گردید.

فرآیند تبدیل آئین مسیحی به دین و شریعت مسیحی نیز از چم و خم‌های تاریخی بسیاری عبور کرده است. تازه در حدود سال ۳۱۳ میلادی توسط کنستانتین کبیر (اول) شرایط برای بسط و گسترش مسیحیت باز شد و در سال ۳۸۰ میلادی، مسیحیت رسماً توسط تئودیوس اول به عنوان دین دولتی امپراطوری روم اعلام شد.

برخلاف یهودیت و مسیحیت که فرآیند تبدیل آئین‌های تک‌خدایی‌شان به دین بسیار طولانی بوده، در اسلام از همان ابتدای پیدایش خود این پدیده رخ داد. به عبارت دقیق‌تر، اسلام از نقطه‌‌ای شروع کرد که دیگر ادیان تک‌خدایی به پایان برده بودند: اسلام از بدو تولد خود یک دین ابزاری-سیاسی بود.

حال این پرسش پیش می‌آید که در طی تبدیل و مسخ آئین‌های تک‌خدایی به ادیان صاحب رسالت چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ به زبان ساده‌تر فرق اساسی خداباوری غیردینی با خداباوری دینی چیست؟

در حقیقت خداباوری دینی، در اساس و جوهر خود خداستیزی است. در این فرآیند خداستیزی که تحت عنوان تک‌خدایی صورت گرفته است، دو پروسه به موازات یکدیگر متحقق می‌شود: ۱- قدرت خدا به نمایندگان زمینی آن انتقال داده می‌شود، ۲- تبدیل کردن تصور نامتصور خدا در ذهن انسانها به تصوری مشخص و خاص، یعنی باور به خدا با باور به قوانین این یا آن دین گره می‌خورد. باور به خدای مسیحیت به باور واتیکان از خدای سه‌گانه (تثلیث)، باور به خدای اسلام به قوانین مندرج در قرآن و باور به خدای یهودی به پنج کتاب موسی وابسته می‌گردد. این یعنی پروسه‌ی ابزاری کردن خدا برای رسیدن به مقاصد زمینی یا رسیدن به قدرت سیاسی و اقتصادی.

باور به خدا، صرف‌نظر از ترس‌های درونی انسان، باور به یک عظمتِ لایتناهی است که وظیفه‌ا‌ی دوگانه دارد، از یک سو به عنوان تکیه‌گاه درونی فرد عمل می‌کند و از سوی دیگر انگیزه‌ای است برای کنجکاوی، کشف و تکامل ذهن. خداباوری برخلاف دین‌باوری امریست شخصی و غیرنهادی، در صورتی که دین‌باوری پدیده‌ایست اجتماعی که در جامعه تبلور نهادی دارد. امروز دیگر بر هر فردی که با متون دینی سر و کار داشته باشد، آشکار شده که ادیان، تبلور تناقض و اضدادِ ذهنی مخترعین آن هستند و فاقد انسجام عقلانی می‌باشند. به قول اسپینوزا موسی نمی‌توانست خود کاتب پنج کتاب باشد زیرا کتاب پنجم مرگ او را توصیف می‌کند. از همه متناقض‌تر، خدای سه‌گانه مسیحیت است (تثلیث – خدای پدر، خدای پسر و روح‌القدس). و خدا، در اسلام نیز آن چنان زمینی می‌شود که محمد، پیامبر اسلام، برای هر حرکت کوچک شخصی یا سیاسی خود، خدا را در هر یک از آیه‌های زمینی خود به عاریه می‌گیرد. و این چنین است که خدا در ادیان تک خدایی به وسیله‌ای برای مقاصد زمینی تبدیل می‌شود و عظمت آن در اصول خشک و دگماتیک این ادیان به نابودی کشیده می‌شود.

درک هر انسانی از خدا با درک دیگری متفاوت است. حتا دو انسان را نمی‌توان یافت که یک تصور مشابه از خدا داشته باشند. یک انسان، خدا را آن گونه درک و یا احساس می‌کند، که فقط خودش و تنها خودش یک تصور نامعین از آن دارد. این احساس، درونی‌ترین، منحصربفردترین و تقسیم‌ناپذیرترین عنصر انسانی است که با مرگ آن انسان نیز به پایان می‌رسد و دیگر هم تکرار نخواهد شد.

بزرگترین دروغ ادیان تک‌خدایی به انسانها، تعریف معین، مشخص و جهانشمول خدا و وابسته کردن آن به قوانین دینی یا به اصطلاح شریعت است. زیرا فقط در این صورت است که می‌توان خدا را بنا به میل خود به یک ابزار زمینی تبدیل کرد، آن را به عصا، صلیب و شمشیر تبدیل کرد، توسط آن قدرتِ زمینی را توجیه نمود، انسانهای غیرخودی را نابود کرد و به نام او دروغ گفت.

خدا تعریف‌ناپذیر است، او نه خوب است و نه بد، نه مسئول اعمال خوب من است و نه مسئول اعمال بد من، او نه قانون‌گذار است و نه قانون‌برانداز، خدا یک نیاز درونی است که نه به من امر می‌کند و نه نهی. او عظمت لایتناهی‌ای است که در درون من مأوا کرده است، او آن چنان است که می‌تواند نمادش برای من یک کرم، یک سنگ کنار رودخانه، یک کهکشان و یا ستاره‌‌ی مرده‌ای باشد که من امروز نورش را مشاهده می‌کنم.

خداباوری برخلاف دین‌باوری خلاق است، انگیزه‌‌ای برای کشف منِ انسان برای ناشناخته‌هاست. دین‌باوری نابود‌کننده‌ی خلاقیت است، عصاره‌ی دگماتیسم و خشونت‌پرور است. تاریخِ ادیان مملو از هزاران قربانی علم و دانش است که بر این مدعا گواهی می‌دهند. عجیب نیست که دانشمندان و فرهیختگانی مانند کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، هابس، اسپینوزا، جان لاک، ولتر، روسو، توماس جفرسون، بنجامین فرانکلین، اینشتاین و ده‌ها انسان اندیشمند دیگر نه دین‌باور که فقط خداباور بودند. همانقدر که خداباوری بالنده و خلاق است، دین‌باوری بازدارنده و ارتجاعی است.

۱- Chaos und Ordnung, Reclam
۲- اسرار اساطیر هند (خدایان ودایی): دکتر امیر حسین ذکرگو
۳- نردبانی به آسمان، نیایشگاه در تاریخ و فلسفه‌ی یهود: شیرین‌دخت دقیقیان

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

توبۀ سیاه

توبۀ سیاه

به قلم شیرین‌دخت دقیقیان
shirindokht@hotmail.com
(*) برگرفته از ايران امروز، 16 نوامبر 2009

خوانش تفتیش عقایدی از ادیان، بسیاری از مفاهیم الهیات و عرفان را که فقط در قلمرو خویشتن‌شناسی و درون کاوی کاربرد دارند و تنها از این بستر قادر به تاثیرگذاری مثبت بر فرد و اجتماع هستند، به قلمرو امور مدنی و قضایی آورده است؛ از جمله مفهوم توبه.

در طول تاریخ، اصل مفهوم توبه به معنای بازگشت، گم شد و آنجا که می‌توانست باری از دوش باورمندان در خلوت قلبی و رفتاری آنها بر دارد، به ابزار ریا و تزویر و سرکوب اجتماعی تبدیل شد. به دلیل تسلط مذهب سیاه در دنیا، نگرش سخت گیرانه و قضایی به مفهوم توبه، چنان در اندیشه‌ی آدمی ته نشین شد که توبه‌ی سیاه، حتی در دیدگاه‌های سکولار نیز به لباس مبدل نمایان شد. در ترمیدورهای خونین پس از انقلاب‌ها، دادگاه‌های نمایشی، اعتراف‌ها و توبه‌های سیاسی و رفتار مخالف‌کشی در دوران مدرن، دگردیسی همین رسوب مسموم بود که نمایان گشت.

در جامعه‌ی امروز ایران، تدقیق مرزهای اندیشه/ کنش (پرکسیس) با خرافه‌های به جا مانده از مذهب سیاه، یکی از حساس‌ترین کارزارهای روشنفکرانه برای ظرفیت سازی دموکراتیک است. کنش‌های بر حقی چون حقیقت‌یابی کشتارهای سیاسی، محاکمه‌ی آمران و عاملان قتل‌ها و سوءاستفاده‌گران از قدرت سیاسی و از سوی دیگر، هم جبهه شدن با کسانی که از گذشته‌ی خود فاصله گرفته و در عمل، با... پذیرش هزینه‌های فردی سنگین به صف مردم سالاری پیوسته‌اند و ایستادگی می‌کنند، و دیگرانی که در فضایی انسانی زمینه‌ی آن را خواهند یافت، این ظرفیت‌سازی را در دستور روز قرار می‌دهد.

بخش بزرگی از نیروی اصلاح طلبی در دنیا، به گونه‌ای مستقیم یا غیر مستقیم در اقتدار حکومتی یا دینی نقش داشته‌اند. این امر نوظهوری مختص جامعه‌ی ما نیست. همه‌ی اصلاح طلبان تاریخ مدرن جهان، از جمله لوتر، کالوین، کرامول، تاماس مان، جان لاک، فرانسیس بیکن، اصحاب دایرالمعارف، تاماس جفرسون، امیرکبیر، دکتر محمد مصدق و بسیاری دیگر، از بدنه‌ی اقتدارهای دینی یا حکومتی بد سابقه برخاسته یا به نوعی نمایندگی مردم را در چارچوب این اقتدارها داشته‌اند. برای مردم داخل ایران در سال‌های اخیر، فهمیدن و پذیرش هستی متحول چنین نیروهایی آسان‌تر بوده است، زیرا در لحظه‌های این تکوین با آنان زیسته‌اند. اما بخشی از دل بستگان آزادی و دمکراسی در غربت، تنها خبر این تحولات را شنیدند. از سال‌های اول برآمد نیروهای اصلاح طلب تا امروز، ایرانیان در تبعید، سیری از انکار تا شک و ظن و تمسخر، نظریه‌ی توطئه، ناباوری و حیرت و نقد و سنجش گری را در غیبت تجربه‌ی زیسته از سر گذرانده اند؛ گاه در قالب تحریم‌های انتخابات دو دوره‌ی پیش در ایران که لطمه‌های جبران ناپذیری به جنبش مدنی وارد کرد و گاه هم با به چالش کشیدن نوپیوستگان به صف مردم سالاری که تاثیر مثبتی بر فرآیند پاسخ گویی و تدقیق مواضع آن‌ها گذاشت.

در این مسیر، سوءاستفاده از رسوبات مفهوم توبه کم نبود. شیفتگان ساواک، با آن که خود هرگز در پی پاسخ گویی در مورد کودتای ۲۸ مرداد، ناسپاسی تبعید دکتر مصدق آن هم پس از پیروزی بر شرکت‌های چپاول گر نفتی و نیز جنایت‌های ساواک نبوده‌اند، در رسانه‌ها از تخریب شخصیت‌های اصلاح طلب دست بر نداشتند و بر طبل توبه خواهی تفتیش عقایدی کوبیدند. به ویژه در شرایط کنونی جنبش، پالایش شناخت دموکراتیک از رسوبات سیاه اندیشی، قدم مهمی در راه ظرفیت سازی دموکراتیک است. برخلاف ظرفیت سازی انقلابی که در عمق خود توتالیتر است، زیرا حکم به شرکت همگان در چارچوب حداکثر می‌دهد و ذره‌ای کم و بیش از آن را در رده‌ی ضد انقلاب بر شمار می‌برد در ظرفیت سازی دموکراتیک، انسان‌ها به اختیار و بر اساس دیدگاه‌های خود، جایی را در طیف تحول برای حضور فعال بر می‌گزینند و دیگران با احترام به این گزینش فردی، در زمینه‌ای مشارکتی و سنجش گر با او مناسبت می‌گیرند. برای جامعه‌ای که تنها با تجربه‌ی دیکتاتوری، انقلابی / توتالیتر و مناسبات درون حزبی غیر دموکراتیک آشنایی دارد، ظرفیت‌سازی دموکراتیک، ساز و کاری نوین است به هدف هموار ساختن مشارکت فرد و نه مشکل‌تراشی برای آن!

هر چند که نیاز اساسی روز، قرار دادن مفاهیم توبه و مجازات در چارچوبی مدنی و گسسته از بار مذهبی آنها (چه بار مذهب سیاه و چه سفید) است، اما در پژوهشی برای یافتن خطاهای شناختی، ناچار به مرور گذرای ریشه‌های دور و چندین هزار ساله‌ی این مفاهیم، و به ویژه مفهوم توبه، در جامعه‌ی بشری هستیم.

مفهوم توبه در اصل، ابداع نظام‌های فکر خداباورانه‌ی شهرنشین بود که از مجازات‌های قهرآمیز دوران قبیله‌ای روی گردانده و در پی ساز و کاری فردی برای ادامه‌ی حیات مفید فرد خطا کرده (با معیارهای زمان مند) بر آمده بودند. این مفهوم، ابتدا به شکل جبران مافات از راه دادن فدیه و قربانی و کفاره بود. "کفاره" در زبان عربی و "کیپوروت" در زبان عبری معادل مفهوم Atonement در زبان‌های لاتین است. ادیان یکتا پرست در واقع سنت‌های جادویی مذاهب بدوی جوامع خود را که بر پایه‌ی قربانی دادن برای فرونشاندن خشم خدایان استوار و شامل قربانی کردن فرزند اول ذکور و دیگر اعمال خشونت آمیز بودند، تعدیل کردند و رسم فدیه‌ی محصول کشاورزی و نخست زاده‌ی دام، سوزاندن آرد گندم و روغن را جایگزین آن ساختند که شرح آن در Bible رفته است.

کم کم، با گسترش زندگی شهر نشینی و دوری بسیاری از مناطق به قربانگاه‌ها و معابد، مفاهیم الهیات هر چه انتزاعی‌تر و از آیین قربانی دورتر شد. در این مرحله از تاریخ ادیان، به ویژه با خرابی بیت المقدس اول در سال ۷۲۲ پیش از میلاد، در میان یهودیان، گرایش جایگزین کردن قربانی با دعا و مراقبه‌ی عرفانی گسترش یافت. مراسم قربانی، مورد انتقاد انبیای دوران شهر نشینی، متالهه و عارفان قرار گرفت، زیرا رسم قربانی، هر چند که آرامش روحی ایجاد می‌کرد، اما فاقد توان دگرگونی رفتاری عقلانی و هماهنگی با هنجارهای انسانی بود. رسم قربانی، انسان را در رابطه‌ای جادویی با دنیا قفل می‌کرد و این از چشم مصلحان فلسفی و دینی همچون سقراط، افلاتون، یشعیای نبی، بن سیرا و فیلو اسکندرانی و حضرت عیسی که شرح انتقاد او به تبدیل خانه‌ی خدا به بازار فروش بز و مرغ و خروس در انجیل‌ها آمده است، پنهان نبود.

با مفهوم توبه‌ی قلبی، مقوله‌ی مسئولیت فردی مطرح شد و از این رهگذر، کفاره به توبه ارتقا یافت. توبه در متون همه‌ی ادیان ابراهیمی با واژهایی بیان شده‌اند که ریشه‌ی بی واسطه‌ی لفظی آن‌ها "بازگشت" است (در هر دو زبان عربی و عبری توبه و تشووا به معنای بازگشت هستند). در انجیل متی، در گفتار حضرت عیسی با پیروان خود، بازگشت به خدا به میان آمده است. این توبه‌ی سفید، گونه‌ای روان درمانی پیشاعلمی برای زدودن احساس گناه از فرد و بیدار ساختن حس مسئولیت فردی و بازگشت به جمع بود؛ راهی که به سوی زندگی می‌رفت و نه مرگ!

توبه در این ادیان ابراهیمی، بازگشت انسان به خدا تعریف شده است و فرایندی درونی و فردی و بدون حضور اقتدار قضایی یا حکومتی است؛ ابزارهای آن فردی هستند و درگیری فرد یا نهاد سومی را نمی‌طلبند. این ابزارها از دعا و مراقبه و روزه تا دادن صدقه (در عبری تسداکا) و انجام کار نیک (در عربی صواب و در عبری میصوا)، از سوی متون مقدس این ادیان تشریح شده‌اند، ولی در هیچ یک، نظارت بر آن‌ها به یک نهاد اجتماعی واگذار نشده است. سنت‌های عرفانی به این مجموعه‌ی ابزار بازگشت، ملامت پذیری و خوارداشت خویشتن را نیز افزودند که به هدف زدودن نفس اماره انجام می‌شد و طیفی از آیین‌های شب نخوابی، خاک بر سر ریختن، پشمینه پوشی، زاری، تکدی و حتی خودزنی را در بر می‌گرفت؛ اما همچنان در محدوده‌ی اختیار فردی.

برابر شدن قواعد دینی با قانون مدنی که در تاریخ این ادیان، هر یک در مقاطعی رخ داد، عامل اصلی به انحراف رفتن مفهوم بازگشت به خدا بود. در میان یهودیان، در مقطعی که در Bible گزارش شده است، احکام قصاص انجام می‌شد و جایی برای بخشش فرد گناه کرده وجود نداشت. بعدها در کتب انبیا مفهوم توبه و بازگشت به عنوان راهی برای پرهیز از کیفر الهی مطرح و بر جنبه‌ی رحمانیت خدا تاکید شد.

بسیاری از تاریخ‌نگاران ادیان از جمله مکس دایمونت (در خدا، یهودیان و تاریخ)، برتراند راسل (در تاریخ فلسفه‌ی غرب) ویل دورانت (در تاریخ تمدن و نیز در تاریخ فلسفه)، ویرانی معبد اول و به اسارت رفتن یهودیان به بابل را واقعه‌ای مثبت در تاریخ اندیشه‌ی دینی جهان ارزیابی کرده‌اند. این رخداد، نخستین تجربه‌ی گسست دین از جایگاه حکومتی بود. شکل گیری نیایشگاه به جای قربانگاه و معبد (به عنوان نماد اقتدار دینی) در پی آمد این اسارت، تاثیر قاطعی بر درونی‌تر شدن رابطه‌ی فرد یکتا پرست با خدا داشت. این فرایند، تنها طی چهار قرن به جایی رسید که شورای شرع سهندرین، در سرزمین‌های زیر سلطه‌ی یونانیان و رومیان، صدور حکم اعدام را موکول به رای ۷۲ قاضی و حتما با برتری ۱۱ رای کرد که عملا امکان چنین حکمی به حداقل ممکن می‌رسید (امانوئل لویناس، فیلسوف قرن بیستم فرانسه در کتاب چهار درس تلمودی به این تجربه می‌پردازد). در این دوران، با تبصره‌هایی که با عنوان تورات شفاهی به بدنه‌ی شرع افزوده شد، مجازات‌های بدوی قصاص مانند سنگسار که در تورات آمده، کنار گذاشته شد و معادل‌های تخفیف یافته و متمدنانه تری تعیین شد. با خرابی بیت المقدس دوم رومیان در سال ۷۰ میلادی، گسست قطعی یهودیان از دین حکومتی صورت گرفت.

مسیحیت، روندی معکوس را طی کرد. پیامیر مسیحیان به روایت انجیل‌ها دخالت دین در حکومت و کشورداری و بالعکس را نفی می‌کرد و جمله‌ی مشهور او که "امور سزار را به سزار واگذار کن و امور خدا را به خدا" (انجیل متی ۲۲:۲۱)، هر گونه شبهه را در مورد قصد حکومت کردن از او و نظام فکری اش دور می‌سازد. برخی از تاریخ نگاران ادیان، از جمله برنارد لوییس، این گفته‌ی عیسی را چالشی با سزار روم می‌دانند که خود را خدا می‌دانست. گفته‌ی عیسی هم در تضاد با رومیان است که شاه را خدا می‌دانستند و هم با یهودیان که خدا را به شاهی برگزیده بودند.

مذاهب، هنگام چالش با اقتدار حکومتی، بستر اندیشه‌های اخوت و برابری می‌شوند، در میان توده‌ها محبوبیت کسب می‌کنند و موفق به تعمیق مفاهیم الهیات و عرفان و رابطه‌ی اقتدار گریز با خدا می‌گردند. توبه نیز یکی از مهم‌ترین این مفاهیم است که در خوانش‌های اقتدار گریز از مذهب، یکسره فردی و درونی باقی می‌ماند و ارتباط بی واسطه‌ی فرد با خدا را بر قرار می‌کند. به محض شکل گیری اقتدار مذهبی، این رابطه دلال و فرد واسطی پیدا می‌کند. همین روند در مسیحیت رخ داد. سه قرن مداوم، مسیحیت اولیه در چالش با حکومت و زیر پیگرد قرار داشت تا آن که در اوایل قرن چهارم میلادی، با مسیحی شدن قیصر سالخورده‌ی روم، مسیحیت از صورت یک فرقه‌ی عرفانی بیرون آمد و به دین حکومتی تبدیل شد. با این رویداد، مرز میان توبه و مجازات هر چه مخدوش‌تر شد و توبه از صورت کنشی قلبی و رفتاری به ابزار تفتیش عقاید و عرصه‌ی حیوانی‌ترین خشونت‌ها تبدیل شد.

بنا به نظر برنارد لوییس، آموزه‌ی عیسی بعدها در مقاطعی از تاریخ قلمرو حکومتی مسیحیت، گونه‌ای توازی تفکیک شده‌ی دو نهاد دین و حکومت را پدید آورد که البته دیر نپایید و با سلطه‌ی دین حکومتی، همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و فردی، زیر نظارت تفتیش عقاید درآمد. توبه به مفهوم تعطیل خردورزی فردی و اطاعت از اقتدار مذهبی شد و به اسم آن، قرن‌ها تاریکی بر تمدن بشری حاکم گشت. سنت اگوستین در قرن پنجم میلادی، این دیدگاه برخی از فرقه‌های مسیحی را که انسان توانایی رستگار ساختن خود را دارد. کفر اعلام کرد. آن چه در توبه‌ی سفید قرار بود میان انسان و خدای مورد باورش رخ دهد، در توبه‌ی سیاه به سیاه چاله‌ها و سفره‌های شکنجه منتقل شد. هر قدر توبه‌ی سفید در پی بازسازی حرمت انسانی بود، توبه‌ی سیاه در پی ریشه کن سازی آن برآمد.

میشل فوکو فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی، در اثر خود به نام جسم محکوم، آمیزه‌ی جزم‌های کلیسا و مجازات‌های بربروارِ قرون وسطی را شرح می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌ی جسم به عنوان جایگاه شیطان، دست تفتیش عقاید را در شکنجه و اعدام زیر پوشش توبه و رستگاری جسم محکوم باز می‌گذاشت و از آن وظیفه‌ای مقدس می‌ساخت. این اثر فوکو بی مقدمه، با شرح واقعی مراسم اعدام یک قاتل در ملاِ عام آغاز می‌شود که مو بر تن خواننده راست می‌کند و این پرسش را به میان می‌آورد که چگونه با چنین نمایشی از شقاوت، همچون گردهمایی پیر و جوان در یک کارناوال تفریحی برخورد می‌شده است.

چنگ انداختن کلیسا بر همه‌ی عرصه‌های زندگی و جنون جادوگرکشی ناشی از آن، در کنار همه‌ی پیامدهای اسفبار، گسترش خرافه‌ی شیطان پرستی را نیز موجب شد. شیطان تصویر شده توسط کلیسا به یک مظهر قدرت در میان عاصیان نظم موجود تبدیل شد. فرقه‌های شیطان پرست، محصول حاشیه‌ای کلیسای حاکم بودند: شورشی سیاه به توبه‌ی سیاه. از سوی دیگر، انکیزیسیون که در عمل، بیشترین ارادت را به شیطان خردستیزی داشت. زیر این پوشش، همه‌ی مخالفان فکری خود و حتی دانشمندان و عارفان اقتدار گریز را نشانه گرفت.

زیگموند فروید، در دورانی از پژوهش‌های خود که به ابداع دانش روان کاوی انجامید، به مطالعه‌ی پرونده‌های بیماران و مجرمانی پرداخت که به گمان خود با شیطان عهد بسته بودند. "عهد با شیطان" گونه‌ای توبه‌ی وارونه و آسیب روانی رفتاری ناشی از توبه‌ی سیاه بود. فروید در رساله‌ای به نام "روان پریشی تسخیر شیطانی در قرن هفدهم" جمعبندی کرد که همه‌ی این بیماران، در سه عامل مشترک فقر و محرومیت، مرگ پدر که آنان را به توهم فرزند خواندگی شیطان می‌کشاند و سرکوب امیال جنسی مشترک بوده‌اند. سرکوب امیال جنسی که به نظر فروید با حسادت به والدین جنس موافق ربط داشت، در جامعه‌ی سخت گیری مذهبی موجب می‌شد که فرد، نقش والد را به مذهب مسلط یا معادل پدر خشن و انحصار طلب فرافکنی کند. فروید، این نظریه را بر اساس مطالعه‌ی پرونده‌ها پیش کشید: گرایش روان پریش "عهد با شیطان"، نه در جستجوی قدرت بلکه، برای مهار افسردگی بالینی ناشی از جامعه‌ی بسته و خفقان زده روی می‌دهد که به دنبال انباشت احساس گناه در فرد، او را عهد با ناخودآگاه سرکوب شده‌ی خود می‌کشاند. این افراد که در نظامی مدنی و خردورز، بیمارانی نیاز به کمک تخصصی ارزیابی و در صورت تجاوز به حقوق شهروندی دیگران با آن‌ها در چارچوبی حقوقی برخورد می‌شود، در پیش زمینه‌ی توبه و مجازات سیاه، مورد سخت‌ترین آزارهای جسمی و روحی قرار می‌گرفتند. آسیب شناسی این زخم روانی در جامعه‌ی اروپا به موضوع آثار ادبی بزرگی چون دکتر فاستوس اثر گوته تبدیل شد و در آثار دانته و جان میلتون بازتاب یافت.

در دوران روشنگری، تلاش متفکران برای جداسازی حیطه‌ی اخلاق از اقتدار دینی و زمزمه‌های تفکیک قانون مدنی از دین آغاز شد. در سامان‌های نوین اجتماعی اقتصادی، مفاهیم و ابزارهای بدنام و آبرو باخته‌ی دین حکومتی در زمینه‌ی اخلاق، توبه و مجازات در تضاد با نیازهای صورت بندی‌های نوین بودند، اما همچنان جامعه برای پرهیز از قانون جنگل، نیاز به موازین ارزشی فردی تری داشت. فیلسوفان روشنگری که اغلب در حریم اندیشه‌های فردی خود، خدا باور نیز بودند، مانند اسپینوزا، دکارت، جان لاک، کانت و لایپ نیتز در زمینه‌ی بازتعریف اخلاق، تلاش کردند. واژه‌ی سکولاریزم برای اولین بار که در قرن نوزدهم در زبان انگلیسی ضرب شد، به دیدگاهی اطلاق شد که اخلاق را بدون توجه به زندگی آن جهانی و اعتقاد به خدا و تنها بر اساس خرد انسانی در زندگی زمینی لازم می‌دانست. تبارشناسی این واژه نیز به مفهوم "جداسازی" باز می‌گردد. این واژه بعدها برای بیان آموزش و پرورش غیر دینی به کار رفت؛ از جمله معادل فرانسه‌ی آن لاییسیزم از سوی امیل زولا. سرانجام در قرن بیستم بود که این واژه به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت اطلاق شد. دقت در این سیر تحول واژگانی نشان می‌دهد که تا چه اندازه پی ریزی جامعه‌ی مدنی در درجه‌ی اول، نیازمند ظرفیت سازی فکری و بازتعریف اخلاق و رسوبات حافظه‌ی جمعی است.

در قرن هجدهم، امانوئل کانت با فرمول Categorical Imperative که از پند کتاب مقدس، "آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار" استنتاج کرد، فرمولی جهانی برای اخلاق مدنی و غیر دینی ارائه داد. کانت در آثاری چون متافیزیک اخلاق و نیز در نقد خرد ناب، در ایجاد ارتباط متقابل میان حکم خرد و حکم قانون اخلاقی کوشید. کانت هر عمل انسان را به پیروی از یک پند یا Maxim می‌داند. Imperative معادل گزاره‌ی اجرایی و Categorical نقطه‌ی مقابل فرضی یا Hypothetical است. Categorical Imperative کانت دارای سه فرمول برای اخلاق غیر دینی بود: ۱ــ تنها بر اساس آن پندی عمل کن که می‌توانی در همان حال بخواهی که به یک قانون جهان شمول تبدیل شود. ۲ــ به آن گونه با همنوع خود رفتار کن که چه خود و چه فرد دیگر، همیشه در آن واحد، هدف تو باشد و هرگز خودت و دیگری را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف قرار ندهی. 3ــ بنا بر این، هر موجود خردورزی، باید به گونه‌ای رفتار کند که گویی در بطن پند خود، قانون گذار هدف‌های جهانشمول است.

جدا شدن حیطه‌ی اخلاق از قانون مدنی به ژرف‌تر شدن مباحث فیلسوفان خداباوری چون کی یر که گارد، مارتین بوبر، امانوئل لویناس و گابریل مارسل شد که اندیشه‌ی خداباورانه را با فردگرایی انسان مدرن امروزی آشتی دادند. مارتین بوبر در بحث شرّ و عملکرد آن در رفتار انسانی به مفهوم بازگشت می‌پردازد. از دیدگاه او شرّ، حاصل غیبت ارتباط انسانی و کور شدن گفتگو است. بوبر در اثر خود به نام تصاویر خیر و شرّ، با تفسیری مدرن از متون زرتشتی و یهودی و داستان‌های شاه ییما در اوستا و‌هابیل و قابیل در تورات، تحقق شرّ را در دو مرحله می‌داند: مرحله‌ی نخست نبود جهت و مناسبت در رفتار انسانی است. در این مرحله که فرد در مناسبت ناخواسته‌ی من و آن و شیء انگاری با جهان قرار دارد، در سرگردانی به سر می‌برد. ولی شرّ در این مرحله قابل رستگار شدن است و بازگشت به جهتی که انسان را ابزار و شیء نمی‌داند ممکن. مرحله‌ی دوم که علاج ناپذیر‌تر است، مرحله‌ی جهت‌گیری، انتخاب آگاهانه و عمل در جهت مناسبت شیء انگاری انسان‌های دیگر است. بوبر از همین دیدگاه حق فرصت برای بازگشت بود که فعالانه برای لغو حکم اعدام آدولف اَیشمن، جنایتکار نازی و مسئول اردوگاه مرگ آشوییتس و تبدیل آن حکم به حبس ابد کوشش کرد و مورد انتقاد شدید یهودیان قرار گرفت. بوبر تاثیر بسیاری بر شکل گیری جریان‌های مخالف اعدام در دهه‌های ۷۰- ۶۰- ۵۰ داشت و از رهبران فکری این جریان بود (۱).

تحول‌های شناختی هرگز یک شبه و به صورت ناگهانی، یا دستور اجتماعی با شلیک گوله‌ی توپ در یک ساعت معین، به مردم ابلاغ نمی‌شوند و برای هنجار شدن آن قرن‌ها تلاش صورت می‌گیرد. بازگشت اندیشه‌ی دینی و مفاهیم سفید آن به چارچوب خردورزانه و فردی در جوامع غربی با تلاش سنگین فیلسوفان سکولار و متاَله، حقوقدانان و جامعه شناسان و مردم امکان پذیر شد. در فراگردی طولانی، سرانجام، شفافیت کرداری گفتاری و شجاعت مدنی در اعتراف به اشتباه و جبران آن، همچون نسخه‌ای مدنی از توبه‌ی سفید در جامعه‌ی مدرن، جا افتاد.

ولی جوامع امروزی، خواه مدرن و خواه در مسیر پس زدن بنیادگرایی مذهبی، نباید از مکر اسطوره‌ی توبه‌ی در سیاهِ غافل بمانند. توبه‌ی سیاه مانند دیگر اسطوره‌های سیاسی، همچون ماری در کمین است تا در وقت کسوف خرد بیرون بخزد و قربانی بگیرد؛ هم از افراد انسانی و هم از جنبش‌ها...

لس آنجلس
۱۵ نوامبر ۲۰۰۹

پانوشت:
۱- در مورد مارتین بوبر و فلسفه‌ی گفتگو نگاه کنید به:

http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2009/10/blog-post.html

و یا:

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

Making Peace among the Descendents of Abraham

A Christian interfaith peace builder, and an initial supporter of the Green Interfaith Dialogue speaks for the civil right movement of Iran:

Making Peace among the Descendents of Abraham
David Kreider


A personal journey towards hope

One of the most meaningful experiences of my life has been my opportunity these past two years to get acquainted with Muslim and Jewish colleagues at the Center for Justice and Peacebuilding. Several of us began attending an exploratory Scriptural Reasoning group, an interfaith dialogue group exploring similar texts in our holy scriptures, the Torah, the Bible, and the Quran. Our excitement to find common ground led several of us to form an additional group we called Interfaith Search for Scriptural Common Ground for Peace to explore the teachings in our faiths that relate to peacemaking - compassion, love, nonviolence, forgiveness, mercy, etc. As we talked we found a growing sense of kinship and awe in the realization that we were also finding our common humanity, a deepening sense of connection in our common quest for God and God’s moral laws as revealed to us through our prophets.

Among these students was an Iranian by the name of Fatemeh whose gentle and beautiful spirit, deep faith, and passion for citizen diplomacy, dialogue and interfaith peacemaking has given me a deep sense of hope that through the central teachings of our faiths, what some have blindly considered enemies are actually friends who have yet to open their eyes to recognize each other. Through Fatemeh I have become acquainted with several other Iranians...whose passions for interfaith dialogue and profound concern for justice in their country in the aftermath of the elections in June 2009 have converged in this effort to bring peace not only in their native Iran but to our wider human family whose spiritual roots come together in Abraham, Hagar and Sarah.

As a student of peacebuilding and conflict transformation who has come to recognize nonviolence as a powerful agent of change in the face of injustice, one rooted in the visionary words of Isaiah, Hosea, Jesus, and Mohammed, peace be upon them, and demonstrated in the movements of Ghaffar Khan, Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Jr and others, I am excited to see these transformative spiritual principles reawakening in the emerging Green movement in Iran. I believe it is these moral and political principles of compassion, justice, and freedom, qualities of God Himself, and inalienable human rights, will ultimately bring us together as a human family and define our ideals as human communities.

Marc Gopin, in his book “Holy War, Holy Peace, How Religion Can Bring Peace to the Middle East” features a remarkable document drawn up by several rabbis and sheikhs called the Jerusalem Peace Agreement which I found profoundly moving:

“We as representatives of the two faiths, of Islam and Judaism, agree to the following: Both the Torah and the Qur’an are expressions of faith which speak of the divine revelation and oneness of G-d . Both [..] teach their faithful to honor every human being as the living image of G-d. The Holy Torah revealed to Moses, peace be upon him, the prophet of the Jewish people, calls for the respect and honor of every human being regardless of race or creed [and for] special respect and feeling of brotherhood to all believers in the one G-d. Thus Muslims, who worship the same G-d as the Jews, are primary recipients of these feelings of brotherhood.

The Holy Qur’an revealed to Mohammed, peace be upon him, the prophet of Islam, calls for the respect and honor of every human being regardless of race or creed [and for] special respect and feeling of brotherhood to all believers in the one G-d. Thus Jews, who worship the same G-d as the Muslims, are primary recipients of these feelings of brotherhood.

Based on these eternal truths of the Holy Torah and the Holy Qur’an, we declare that no human being shall be persecuted, physically or morally, because of their faith or the practice of their beliefs. We also express our wish for greater harmony and understanding between [us]. We the descendents of Ishmael and Isaac, the children of Abraham, are united to offer our prayers [..] for the end of all enmity and for the beginning of an era of peace, love and compassion.” (Excerpts 2002, 53-54)

The question that haunts me as a Christian as I read this beautiful affirmation of common faith is where is Jesus in this, a Jew who also spoke of God as One, and of love and peace and faith beyond the framework of his own tradition? Where were Christians in this remarkable peace agreement?

Reason for hope

There is an amazing growing groundswell of passion for inter-religious peacemaking around the world. Universities and seminaries are building programs in interfaith studies. Initiatives such as “A Common Word between Us and You,” from 300 Muslim clerics to Christian leaders in the West, and the Interfaith Youth Core movement of Eboo Patel are reflective of this hunger for mutual understanding and peace. At high levels of US policy analysis, the Center for Strategic International Studies and the U.S. Institute of Peace have sponsored landmark studies whose findings point to inter-religious diplomacy as strategic to engaging the ideological underpinnings of terrorist groups whose networks have become global and their designs apocalyptic. World leaders like Jimmy Carter, Bill Clinton, Tony Blair, and Barak Obama have increasingly engaged the language of faith in their work to bridge the political and ideological divides we face in today’s world. Today in Iran, the Green Movement has also given expression to a deep spiritual hunger for peace, religious, social and political freedom, justice, and good governance that is uniting people across the lines of faith in prayer, solidarity, political action, and support.

Those who recognize the transformative premises in the teachings of our prophets for peacemaking and compassion have an increasingly strategic role to play in transforming the twisted logics of holy war to those of peace and a new social order built on a moral law of love that bridges enmity. Those who have espoused the premises in our scriptures of peace through justice and nonviolence, and acted on a politics of compassion for the needs of the poor and disenfranchised are garnering renewed respect across these lines of faith and politics. It is to this work and to these principles that we have been called by God. We are blessed by an awakening sense of God’s Spirit bringing together an unprecedented convergence of common interest, a remarkable opportunity to rediscover our Creator’s vision for the world in our collaborative hunger for peace, justice, and liberty. May our God draw us together as a human family through faith, through our pursuit of the truth God has sought so diligently to reveal to us, and give us wisdom in the pursuit of peace and justice in our respective countries and among our interfaith communities that transcend all boundaries around the world.

1) Dr Rabbi Marc Gopin is Director of the Center for World Religions, Diplomacy, and Conflict Resolution at the Institute for Conflict Analysis and Resolution at George Mason University.

2) This rendering of the name of God is a notation of respect to Jewish tradition which does not actually pronounce the name of God. God’s name is usually read “Elohim” or “Adonai” (meaning “the Lord”).

David Kreider is a graduate of Eastern Mennonite Seminary, and the Center for Justice and Peacebuilding at Eastern Mennonite University, where he is also involved on the Advisory Board of Abraham’s Tent, a Center for Interfaith Engagement.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

واژگان نیایش سبز بین ادیان

واژگان نیایش سبز بین ادیان

حرکت همبستگی 1

نیایش زرتشتی: گاتا

Zoroastrian Prayer: Gathas

We belong to Good Thoughts, Good Words,
Good Deeds -- done and to be done --
Now and henceforth,
We are, accordingly, the praisers
And invokers of all that is good.
(Haptanghaiti: Song 1. 2 = Yasna 35-2)

Now, the wrongful prevents those, who support righteousness
from promoting the living world, whether of a district or land
It is hard to challenge him because he is hostile in his actions.
However, Wise One, he who opposes him with power and life.
leads the people as a leader along the paths of good plan.
For the living world, with the reward
Of the deeds that are the best, we seek
That peace and habitation be given
To the learning and the not-learning
To the ruling and the not-ruling.
(Haptanghaiti: Song 1. 4 = Yasna 35. 4)
(Translated by: Dr. Ali A. Jafarey)

دعای اسلامی: ربنا (دعای ماه رمضان)





براستی در آفرینش آسمانها و زمین و گردش پیاپی شب و روز برای خردمندان نشانه هائی (از توان و تدبیر خدا) است.
همانها که ( درهمه حال) ایستاده و نشسته و برپهلو آرمیده، خدای خود را یاد می کنند و درآفرینش آسمانها و زمین می اندیشند؛ ( و می گویند):
پروردگارا، این (نظام با عظمت) را بیهوده نیافریده ای؛ ترا تقدیس می کنیم، ما را از عذاب آتش (نتیجه عدم انطباق با نظام عالم) بازدار.
پروردگارا، هرکه را (به کیفر رفتارش به آتش افکنی)، براستی رسوایش کرده ای؛ و ستمگران یاوری نخواهند داشت.
پروردگارا، ما ندای آن منادی را که به ایمان فرا می خواند، شنیدیم؛( به ما ابلاغ کرد) به پروردگار خود ایمان آورید. ما ایمان آوردیم.
پروردگارا، گناهان ما بیامرز و بدی های ما را بزدای و ما را در جرگه نیکان بمیران.
پروردگارا، آنچه به وسیله پیامبرانت ما را وعده داده ای، به ما ارزانی دار و در روز رستاخیز رسوایمان نگردان، که یقینا تو خلف وعده نخواهی کرد.

Islamic Prayer: Rabbana (Prayer of Ramadan)

Our Lord! Bestow on us endurance and make our foothold sure and give us help against those who reject faith. 2:250

Our Lord! Lay not upon us such a burden as You did lay upon those before us. 2:286
Our Lord! Impose not on us that, which we have not the strength to bear, grant us forgiveness and have mercy on us. You are our Protector. Help us against those who deny the truth. 2:286

نیایش عبری-آرامی یهو دیان - قرن او ل میلا دی
شامل 42 حرف از اسم خدا در حکمت قبالا

آنا بکووَح


به درگاهت تمنا داریم که به نیروی سترگ دست راست خود، اسیران را آزاد کنی
ای قادر یکتا، دعای باورمندانت را برآورده کن، ما را قوی ساز و پالایش ده
ای یگانه سرور، تمنا داریم که جویندگان یگانگی با تو را همچون مردمک چشم حمایت کنی
آنان را برکت ده و رحمت و راستی خود را بر سرشان بگستران
ای توانای یکتا، به گستره ی نیکی خود، جماعتت را رهنما شو
ای تنها و یگانه سزاوار برتری، مردمانی را که تقدست را درمی یابند دریاب
ای داننده ی اندیشه های پنهان، فریاد دادخواهی و زاری ما را بشنو
متبارک باد اسم پرشکوه ملکوت او تا ابد الآباد

Jewish - Kabbalistic Prayer: Ana B’ Koah

We implore you, by the great power of your hand, release the captive.
Accept the prayer of Your people; strengthen us, purify us, Awesome One.
Mighty One, we beseech You, guard as the apple of the eye those who seek your oneness.
Bless them, cleanse them; bestow upon them forever Your merciful righteousness.
Powerful, Holy One, in Your abounding goodness, guide Your congregation.
Only and Exalted One, turn to Your people who are mindful of your holiness.
Accept our supplication and hear our cry, You who knows secret thoughts.
Blessed be the name of the glory of His kingdom forever and ever.

نیایش مسیحی: دعای سَنت فرا نسیسِ آ سیسی

خداوندا مرا وسیله ای کن برای صلح
آنجا که نفرت است بگذار عشق را وصله کنم
آنجا که پراکندگی ست، یکپارچگی را
آنجا که شک است، ایمان را
آنجا که خطاست، راستی را
آنجا که ناامیدی ست، امید را
آنجا که غصه است، شادی را
آنجا که تاریکی ست، نور را
خداوندا، به من کرامتی عطا کن که تنها به دنبال شادی برای خود نباشم
شاد شوم با شاد کردن، دوست داشته شوم با دوست داشتن
فهمیده شوم با فهمیده شدن
چون با بخشیدن است که دریافت می کنیم، با بخشودن است که بخشوده می شویم
و با درگذشتن از نفس است که در زندگی جاودان متولد می شویم

Christian Prayer by: Saint Francis of Assisi

Lord, make me an instrument of your peace.

Where there is hatred, let me sow love;
Where there is injury, pardon;
Where there is doubt, faith;
Where there is despair, hope;
Where there is darkness, light;
And where there is sadness, joy.

O Divine Master, grant that I may not so much seek
To be consoled, as to console;
To be understood, as to understand;
To be loved, as to love.

For it is in giving that we receive;
It is in pardoning that we are pardoned;
And it is in dying that we are born to eternal life.
Amen...

(The End of Article)
(پایان مقاله)

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

در این دیرکردِ معنا دار

در این دیرکردِ معنا دار
شیرین دخت دقیقیان

نزدیکِ دو هزار سال پیش، رومیان در سرزمین های زیرِ سلطه ی خود می کُشتند، به پای جانوران درنده می انداختند، بر صلیب می کشیدند و مدافعانِ حرمتِ انسانی را به خاک و خون می غلتاندند. در آن آشوب بیداد که مردمانِ بی سلاح بودند، نشانِ عارفانه، تیر و کمان بود

عارفان آن روزگار که همه جا زیر پیگرد رومیان بودند، نشانِ تیر و کمان را برگزیدند. ولی آنها چه تأویلِ عرفانی از این دو شیء جنگ و شکار داشتند در حالی که خود، دست به اسلحه نمی بردند و جان انسانی را ودیعه ی افلاک می دانستند

رازِ این تیر و کمان عارفانه را در نوشته ای از فیلیپ. اس. برگ یافتم

" سِلاح باستانی تیر و کمان بر اساس این ناسازه کار می کند که ابتدا کمانِ مرگبار باید به سوی قلب کشیده شود تا بتواند به قلب دشمن بنشیند. هر چه کمان ببشتر به سوی درون تیرانداز کشیده شود، دشمنی در تیر رسِ دورتر را نشانه می رود... ولی همه چیز در زندگی از وضوح برخوردار نیست. پس کجاست رازهای الهی و آن جوهره ی خدایی که در پس واقعیت نهفته است؟ اینجاست که باید به اعماق درون خویش برویم، تیر را به سوی قلب خود فرو بکشیم تا آن قدر به درون نزدیک شود که به هسته ی روح ما برسد..."Education of A Kabbalist, 2000, P43

حکایت آن تیر و کمان، حکایت زنده شدگی معنوی ایرانیان است در این روزها. در این دیرکردِ معنادار کمان، چیزی از هم اکنون پیروز شده است: مردمی که دیگر فقط زندگی نمی کنند و زنده اند؛ سفره های گسترده ای که بی تکبّر به میهمانی خانه ی درماندگان می روند؛ مردانی که زنان را به گونه ای دیگر می نگرند و چون سینه هایی که برای آنها سپر می شوند؛ پشت بام هایی که با هم در مفهوم همسایه گفتگو می کنند؛ ایرانی که در دنیا نماد کرامتِ انسانی می شود و شرافت دست های بی سِلاح؛ کمان آرش که مرزهای حق بشر را باز تعریف می کند و سی مرغ که در آیینه ی عرش، سیمرغ می شوند.

و این کمان، خدای وارگانِ دروغ را نشانه می رود وقتی که تا قلب کشیده شود...

پنجم جون 2009 وبسایت ایران امروز
Shirindokht @hotmail . com
(پایان مقاله)

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

In This Meaningful Delay…

In This Meaningful Delay…
By: Shirin D. Daghighian

Published in Farsi in July 2, 2009

Iran Emrooz www.iran-emrooz.net
Iranian National Front www.jebhemelli.net


Two thousand years ago Romans killed and crucified many people in occupied lands. Everywhere, they tyrannized those, who were defending their own human dignity.

Throughout that dark age, when people were armless, the mystical symbol was a set of bow and arrow!

Being under the harsh persecution of Romans, the spiritual leaders of the time chose the icon of bow and arrow to depict their mission. Which interpretation did lead them to choose an instrument of war and hunting as their symbol? How did they reconcile such an icon with their firm avoidance of using killing instruments, as well as with their conviction that God is the One who bestows and takes the human soul?

Philip S. Berg deciphers the code of this symbolism:

“This ancient weapon is based on the paradox that the deadly arrow must first be pulled back toward one’s own heart in order to strike the heart of the enemy and the more it is drawn toward oneself, the more distant a foe it can reach. To gather strength, the weapon must first be drawn inward… But not everything in life is obvious. What of the hidden mysteries, the divine essence of reality? Here we must delve into ourselves, pull inward toward our heart, as the arrow is pulled, to the very core of the soul…” (Education of A Kabbalist, 2000, P43)

One can find a striking similarity between the mystical implication of bow and arrow and the non-violent civil rights movement in Iran that has provoked an extraordinary climate of spiritual revival. Along the meaningful delay of the Iranians’ bow in the aftermath of the 2009 election, a huge victory has already been embraced: A people who are not merely living, but feel alive; generous hands being extended toward the destitute with no sense of arrogance; men seeing women in a different light and as their brave protectors rather than inferiors; rooftops in a nocturnal dialogue with each other on the concept of ‘neighbor’*; Iranian people having become an icon of human dignity and of the honesty of armless hands in the eyes of the entire humanity; the bow of Arash** flying to redefine the borders of human rights; and thirty birds, ‘si morgh’***, who reflect the face of legendary eagle, ‘Simorgh’, in the cosmic mirror.

And, the Iranians’ bow will certainly strike false deities when pulled back toward the heart…

July 1, 2009
Los Angeles

Notes:

Every night, as a sign of solidarity with the civil right movement, Iranians chant, “ God is the greatest” from their rooftops.
According to a Persian mythology, Arash, a simple peasant/artisan, defined the borders of Iran by the extraordinary flight of his arrow. He saved people from tyrant conquerors, but his soul departed after he pulled the bow so intensely.
Based on the narrative of “ Mantegh Al Teyr” (The Language of Birds) by the famous Persian mystical poet, Atar Neishabouri (14 A.C.), a group of birds started a spiritual journey to reach the seventh city of Heaven, ‘city of love’, to join the legendary eagle. Out of thousand participants of this journey, only thirty birds reached the seventh city. There, they found no eagle; instead, they saw a mirror reflecting their images in likeliness of the legendary eagle. The Farsi equivalent of ‘thirty bird’ is ‘si morgh’, and the legendary eagle is called ‘Simorgh’. The similarity of these two expressions alludes to the connectedness of human souls and oneness with God.
(The End of Article)

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments