خداباوری آری، دین‌باوری نه!

خداباوری آری، دین‌باوری نه!

Believe in God, But Not in Religion
By: B. Bi-Niyaz - Dariush

به قلم: ب. بی نیاز - داریوش

(*) آقای بی نیاز مترجم کتابهای «از دنیایی که دیگر نیست» و «ترومپتی در وادی» است.
(**) این مقاله نخستین بار در تاریخ 18 مارس 2010 در حزب مشروطۀ ایران منتشر شد.

مشخصه‌ی فرهنگی دروه‌ی کنونی تاریخ ایران بحران دین است؛ دین به معنای محدود خود یعنی اسلام شیعه و به معنای وسیع خود یعنی کلیه‌ی نظام‌های دینی و ایدئولوژیک.

اساساً هر بحرانی با نقد توأم می‌گردد. آغاز دوره‌ی نقد دین، آغاز نقد دوران دگماتیسم حاکم بر یک جامعه معین است. کلاً دوره‌ی نقد به دو بخش توأم تقسیم می‌گردد: نقد سلبی و ویران کننده و نقد ایجابی، بازسازی و یا ترمیمی (Restauration).

نقد سلبی دین یعنی ویران کردن حاکمیت دگماتیسم برای ساختن چیزی نوین با اثر کلاسیک آقای آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آغاز گردید. این اثر بحث‌برانگیز، علی‌رغم تمامی نظرات… موافق و مخالف با مضامین آن، اعلام‌گر یک دوره‌ی نوین نقد همه‌جانبه‌ در ابعاد وسیع اجتماعی در ایران بود. اگرچه ما در تاریخ ایران شاهد نقدِ دین به معنای محدود آن یعنی نقد اسلام بوده‌ایم ولی [...]کیفیت آن نقدها منقطع، جسته‌ و گریخته و ناپایدار بوده است. نقد تفکر دینی توسط آقای دوستدار با شکل‌گیری دولت دینی در ایران همزمان شد و به همین دلیل این اثر بهنگام توانست به سکوی پرش نقدِ پایدار این دوره تبدیل گردد.

امروزه ما شاهد نقد دین از سوی دین‌خواهان نیز هستیم. اگرچه این نقد به بخش نقد ایجابی یا بهتر بگویم نقد ترمیمی مربوط می‌گردد، ولی خود نشانگر آن است که نقد دین به یک پدیده‌ی همه‌گیر اجتماعی تبدیل شده است. آقایان گنجی، سروش، کدیور و ده‌ها نفری که امروز می‌کوشند درک دیگری از دین ارایه دهند، خود نشانگر این بحرانِ عمیق دینی است.

انقلاب مشروطیت ایران برخلاف انقلاب خزنده‌ی امروزی، یک انقلاب بدون پشتوانه‌ی عمیق نقد فرهنگ دینی بود. این حکم اساساً به معنای نادیده‌ گرفتن زحمات و کوشش‌های روشنفکران صدر مشروطیت نیست، اما بدان معناست که زمینه‌های نقد فرهنگ دینی انقلاب مشروطیت بسیار محدود و ناچیز بود. این به ویژه آن زمان خود را به بهترین وجه نشان می‌دهد که ما انقلاب بورژوایی مشروطیت را با انقلابات بورژوایی اروپا که از زمینه‌ها و بسترهای وسیع نقد دین و فرهنگ دینی برخوردار بود، مقایسه می‌‌کنیم.

یکی از ویژگی‌های بحران دین، نقد اصلاح‌گرانه است که هدفش بازسازی و ترمیم دین در شکل یا اشکال دیگر است. تاریخ اروپا نشان داده است که نقد ترمیمی دین دو هدف اساسی را در مقابل خود قرار می‌دهد. هدف اول: تلاش برای اثبات این اصل دروغین دینی که می‌گوید خداباوری (Deismus/Deism) همان دین‌باوری است و هدف دوم: حفظ و پاسداری از دین در اشکال نهادی- اجتماعی آن.

آیا خداباوری همان دین‌باوری است؟

پیش از شکل‌گیری تک‌خدایی، خداباوری وجود داشته است. باور انسان به خدا یا خدایان، باور انسان به ناتوانی و ضعف خود است، باور به نیرویی است که فرای نیروی فردی یا جمعی انسانها قرار دارد. منشاء خداباوری در «ادیان طبیعی» ترس ناشی از جهالت و نارسیدگی عقل و دانش بود. تبلور خدایان باستانی در بت‌پرستی، سنگ‌پرستی، توتم‌پرستی، پرستش ستارگان و خورشید، پرستش رعد، ‌آتشفشان و غیره بود. عجیب نیست که ادیان طبیعی، همگی چند خدایی بوده‌اند. اشراف و ثروتمندان، خدایان خود را داشتند و بردگان و تهیداستان خدایان خاص خود را. ایزیس، آمون، بعل، دیونوسوس، ونوس، ایشتار، فینیکس و صدها خدای دیگر نمونه‌هایی از این خدایان هستند. کلاً می‌توان گفت که بخش اعظم خدایان در مناسبات انسان با طبیعت شکل گرفتند. طبیعت- و هنوز علی‌رغم پیشرفت عظیم علم چنین است- برای انسانها یک نیروی مهارنشدنی بود. به ویژه این که انسانها علل طبیعی رعد و برق، آتشفشان، سونامی، زلزله، خشکسالی و غیره را نمی‌توانستند درک نمایند. از این روست که اولین خدایان، خدایان قهریه‌ی طبیعت بودند.

فرآیند تبدیل چندخدایی به تک‌خدایی یا یکتاپرستی، یک دروه‌ی بسیار طولانی تاریخی را در برمی‌گیرد. این گونه نبوده که یکباره موسی اعلام نماید: بجز خدا، خدایی نیست! صدها سال در کنار چندخدایی، تک‌خدایی وجود داشته است. ایده‌ی خدا یا سازنده‌ی جهان اساساً در نظریه خلقت کیهان تبلور یافت. در ریگ-ودا (Rig-Veda)، هند قدیم، ۱۲۰۰ قبل از میلاد مسیح، آمده است: «در آن زمان، نه هستی بود و نه نیستی، نه فضا بود و نه آسمانی بر آن. چه چیزی حرکت می‌کرد؟ و کجا؟ تحت نظارت کی؟ آیا آب وجود داشت؟ و آیا قهقرایی عمیق وجود داشت؟ نه مرگ و نه ابدیت در آن زمان وجود داشت، نه روز وجود داشت و نه شب» (۱)

مسئله‌ی اصلی آفرینش در مرتبه‌ی اول پرسش درباره منشاء نظم است و در همین رابطه «آغاز آغازین» جهان. آشوب (بی‌نظمی) طبیعی برای انسانها خود را در رعد و برق، طوفانها، آتشفشانها، سونامی، زلزله، اپیدمی‌ها و غیره به نمایش می‌گذاشت. انسان نابالغ اولیه خدایان خود را از میان خدایان آشوب، خدایانی که «دشمن‌اش» بودند، انتخاب می‌کرد و به پرستش آنها رو می‌آورد، آنها را عبادت می‌کرد تا به خدای «خوب» یعنی خدای «نظم» تمکین نمایند. ولی گرایش و عشق انسان به خدای نظم بود. مردوک خدای نظم بابل بر خدای آشوب، تیامات، غلبه می‌کند و انسانها برای ادای سپاس به پرستش و عبادت او رو آوردند. عجیب نیست که فرآیند شکل‌گیری یکتاپرستی با قدرت‌گیری خدای نظم گره خورده است. ما انعکاس این «خدای نظم» را نیز در کتاب آفرینش مشاهده می‌کنیم: «۱- در آغاز خدا آسمان و زمین را خلق کرد. ۲- زمین ولی کویر و خالی بود، و دریای آغازین در تاریکی قرار داشت و طوفان خدا بر سطوح آبها وزیدن گرفت. ۳- ناگاه خدا گفت: روشن شو. ۴- خدا دید که نور خوب است. سپس خدا بین نور و تاریکی فرق گذاشت.۵- خدا نور را روز نامید، و تاریکی را شب. و بدین ترتیب صبح و شب پدیدار شد: یک روز. ۶- سپس خدا گفت: بین آبها بایستی پرده‌ای بوجود آید، و این دیوار جدایی بین آبها خواهد بود و این گونه نیز حادث شد. …»

همانگونه که مشاهده می‌کنیم، خدای یکتا که پایه‌ی ادیان تک‌خدایی است، خدای نظم است. این نظم با دانش و عقل نارس آن روزی به شکل بالا در منبع اصلی ادیان ابراهیمی بیان شده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که فرآیند تک‌خدایی با غلبه خدای نظم بر خدای آشوب (که در اشکال گوناگون متجلی می‌شد) توأم بوده است. ولی قدمت خدای نظم و آفرینش در بسیاری از فرهنگها بیش از ادیان تک‌خدایی و به ویژه یهودیت، مادر ادیان ابراهیمی، است (۲). ما آشوب و نظم را در بسیاری از فرهنگهای باستانی می‌شناسیم: جهانی که مانند تخم عظیمی بود که در وسط آن یک هسته (نطفه) قرار داشت. پیش از شکستن این تخم عظیم (یعنی آفرینش) آسمان و زمین و مرد و زن غیرقابل تفکیک بودند. همه چیز در هم و برهم است، این «تخم عظیم» نماد آشوب جهانی است که در آن هیچ چیز سر جای خودش نیست. در بسیاری از فرهنگها مانند چین، ژاپن، هند، آفریقا و فینیقیه می‌توانیم این تصویر اولیه از جهانِ پرآشوب را مشاهده کنیم.

شکل‌گیری خدای نظم که خدای آفرینش نیز می‌باشد بازتاب رشد عقلانی خود انسان هم است. زیرا عقل (کارکرد ساختارمند مغز انسان) و نظم همسنگ هستند. یا به سخن دیگر، نظم نتیجه‌ی رشد عقل (مغز) است. در این جا یک پروسه‌ی نسبتاً طولانی لازم بود که تک‌خدایی به دین‌باوری تبدیل شود. باور به تک‌خدایی در یهودیت، مقدمتاً هنوز دین نبود، یعنی خود را از طریق نهادهای اجتماعی تعریف نمی‌کرد.

تبدیل شدن یهودیت به مثابه‌ی یک آئین تک‌خدایی به یک دین، ابتدا از بهره وری از آن به عنوان یک ابزار سیاسی در مقابل فراعنه‌ی مصر بود. خانم شیرین‌دخت دقیقیان در اثر خود (۳) به طور خلاصه ولی دقیق به این روند اشاره کرده است: «نزدیک ۳۵۰۰ سال پیش گرداگرد این منطقه (صحرای سینا) در شهرهای حصاردار، مردمان ثروتمند زندگی می‌کردند که زمین‌های حاصلخیز و سرسبز و رودخانه‌هایی چون رود اردن را در اختیار داشتند. آنان به درجاتی از تمدن رسیده بودند و شیوه تولید اصلیشان کشاورزی بود، اما ساکنان صحرا که قبیله‌های دامدار و چادرنشین بودند، با شرایط دشوار بیابان خشک و سوزان سازگار شده بودند. آنان از این واحه به آن واحه و از این برکه موقتی آب به آن یکی گودال کوچ می‌کردند و به جستجوی چراگاه می‌پرداختند. آنان قبایلی بودند با تاریخ و اسطوره‌شناسی مشترک؛ همگی ابراهیم، اسحق و یعقوب را پدران خود می‌دانستند و از این رو خود را بنی‌ایسرائل یا فرزندان یعقوب می‌نامیدند. در میان آنها سنت ختنه که عهد خدا با ابراهیم بود، انجام می‌شد.» او ادامه می‌دهد: «این قبیله‌ها هر چند که پرستش یهوه خدای نادیدنی اجداشان ابراهیم و اسحق و یعقوب را نگه داشته بودند، اما پرستش توتم‌ها نیز در میانشان رواج داشت (شیر و مار و گاو نر)، و کم کم خدایان همسایگان ثروتمند و خرده‌مالکشان نیز خود را به آنان تحمیل کردند. … این قبیله‌های بنی‌ایسرائل هنوز تا یکتاپرستی، فاصله‌ درازی داشتند، از جمله قبیله‌ی ایساخار آفتاب و ماه، یهودا شیری با سر زن به نام فینیکس، قبیله‌ی یوسف گاو نر، قبیله‌ی دان نهوشتان خدای مار، بنیامین خدای گرگ و قبیله‌ی آشر که در جنوب جلیله کشاورزی را آغاز کرده بود، خدای مادر اشتوره را می‌پرستیدند.»

همانگونه که در فوق گفته شد تبدیل آئین تک‌خدایی به دین طی یک روند سیاسی متحقق شد. اگرچه بنی‌ایسرائل که بخشی از آن بردگان فراعنه مصر بودند در کنار یکتاپرستی به ادیان طبیعی خود نیز وفادار بودند ولی یکتاپرستی توانست به عنوان بهترین ابزار سیاسی عمل نماید و قبایل را علیه برده‌داران و خدایان آنان متحد سازد: «مبارزه با بت‌پرستی چه در میان بردگان آزاد شده و چه در رویارویی با اقوام بدوی از سوی موسی رهبری می‌شد. از لحظه حرکت، در طول مسیر دراز و دشوار و در سالیان پس از آن تصاویر خدایان، بت‌ها و معابد پرستش جانداران توتمی سوزانده شد و با این جریان لرزه‌ای به دنیای باستان افتاد.» در همین جا نویسنده از منابع دیگر نقل قول می‌آورد که: «آنان (یعنی بردگان آزاد شده و یکتاپرست) تنها به سوزاندن شهرها و دهکده‌ها بسنده نمی‌کردند و خشنود نمی‌شدند مگر زمانی که به مقدسات توهین می‌کردند، تمثال‌های خدایان را می‌سوزاندند و با آتش آن جانوران مقدسی را که مردم به آنان نماز می‌گزاردند می‌سوزاندند و کاهنان را وامی‌داشتند که خود این جانوران را بکشند.» (دقیقیقان، ص ۳۷)

سلطنت داوود (دوران داوران) - ۱۲۰۰ تا سال ۱۰۰۰ قبل از میلاد - و سلطنت سلیمان را نمی‌توان تحت عنوان حکومت‌های دینی کلاسیک ترازبندی کرد. زیرا هم در دوران داوود و هم سلیمان اگرچه یکتاپرستی مرسوم بود ولی این یکتاپرستی هنوز در همزیایی و همزیستی با بت‌پرستی و توتم‌پرستی بسر می‌برد. پس از مرگ داوود، سلیمان به تخت پادشاهی نشست. در این زمان، برای اولین بار خانه‌ی خدا ساخته می‌شود. شکوه و جلال این خانه‌ی خدا شدیداً تحت تأثیر کاخ‌های فراعنه مصر بود. در زمان پادشاهی سلیمان هنوز ما در عصر همزیستی ادیان سیر می‌کنیم و خبری از حکومت دینی نیست. «سلیمان از ملل دیگر زنانی در حرمسرای خود داشت که نه تنها با خدایان آنان مدارا می‌کرد بلکه برای آنان قربانگاه و معبد نیز می‌ساخت. از جمله‌ی آنان دختر فرعون مصر و ملکه سبا بود.» (دقیقیان، ص ۶۹)

روند تبدیل آئین تک‌خدایی یهودی به یک دین نهادی (کینساها و نهادهای وابسته به آن) به زمان بسیار طولانی‌ای نیاز داشت. به عبارت دیگر استفاده‌ی ناب ابزاری از دین و در همین رابطه استفاده از خدای یگانه علیه اقوام دیگر با خدایان خاص خود، طی کنش‌ها و واکنش‌های تاریخی شکل گرفت؛ «تاریخ پیدایش کنیسا به شکل امروزی خود، به پس از اسارت بابل بازمی‌گردد.»، یعنی حدود ۵۸۶ قبل از میلاد. البته از آن جا که مردم آن منطقه، به ویژه سرزمین مصر، هنوز شدیداً تحت تأثیر ادیان طبیعی و بت‌پرستی بودند، تعادل دینی یا آئینی به گونه‌ای برقرار بود و کسی به اصطلاح دست بالا نداشت. شکل‌گیری یک دولت دینی ناب برای اولین بار در پادشاهی حشمونائیم (۱۴۰ تا ۳۷ قبل از میلاد)، در یهودا (کشور یهود) به منصه‌ی ظهور رسید. این حکومت دینی سرانجام به یک حکومت توتالیتر خشن دینی تبدیل شد. در سال ۱۰۳ قبل از میلاد، الکساندر یانانی بر تخت پادشاهی دولت یهود نشست، خود را به مقام «کوهن گادولی» (مقام رهبری مذهبی) ارتقاء داد و جنایت را در سرزمین یهود به اوج خود رساند. این پادشاه بنیادگرا بسیاری را به زور شمشیر یهودی کرد و یهودیان مخالف خود را قلع و قمع کرد. در قیامی که به رهبری یهودیان فریسیان علیه یانانی صورت گرفت، یانانی توانست قیام را سرکوب کند و ۵۰ هزار اسیر را بکشد و ۸۰۰ نفر آنها را به فجیع‌ترین وجهی به صلیب بکشد. در دوران این فرد بنیادگرا، هزاران یهودی مجبور به ترک سرزمین زادگاه خود شدند. در سال ۶۶ قبل از میلاد رومی‌ها قسمت عظیمی از فلسطین را تصرف کرده و سه سال بعد اورشلیم را تسخیر کردند و از این پس کشور حشمونایی‌ها مبدل به یک کشور نیمه‌مستقل و وابسته به روم گردید.

فرآیند تبدیل آئین مسیحی به دین و شریعت مسیحی نیز از چم و خم‌های تاریخی بسیاری عبور کرده است. تازه در حدود سال ۳۱۳ میلادی توسط کنستانتین کبیر (اول) شرایط برای بسط و گسترش مسیحیت باز شد و در سال ۳۸۰ میلادی، مسیحیت رسماً توسط تئودیوس اول به عنوان دین دولتی امپراطوری روم اعلام شد.

برخلاف یهودیت و مسیحیت که فرآیند تبدیل آئین‌های تک‌خدایی‌شان به دین بسیار طولانی بوده، در اسلام از همان ابتدای پیدایش خود این پدیده رخ داد. به عبارت دقیق‌تر، اسلام از نقطه‌‌ای شروع کرد که دیگر ادیان تک‌خدایی به پایان برده بودند: اسلام از بدو تولد خود یک دین ابزاری-سیاسی بود.

حال این پرسش پیش می‌آید که در طی تبدیل و مسخ آئین‌های تک‌خدایی به ادیان صاحب رسالت چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ به زبان ساده‌تر فرق اساسی خداباوری غیردینی با خداباوری دینی چیست؟

در حقیقت خداباوری دینی، در اساس و جوهر خود خداستیزی است. در این فرآیند خداستیزی که تحت عنوان تک‌خدایی صورت گرفته است، دو پروسه به موازات یکدیگر متحقق می‌شود: ۱- قدرت خدا به نمایندگان زمینی آن انتقال داده می‌شود، ۲- تبدیل کردن تصور نامتصور خدا در ذهن انسانها به تصوری مشخص و خاص، یعنی باور به خدا با باور به قوانین این یا آن دین گره می‌خورد. باور به خدای مسیحیت به باور واتیکان از خدای سه‌گانه (تثلیث)، باور به خدای اسلام به قوانین مندرج در قرآن و باور به خدای یهودی به پنج کتاب موسی وابسته می‌گردد. این یعنی پروسه‌ی ابزاری کردن خدا برای رسیدن به مقاصد زمینی یا رسیدن به قدرت سیاسی و اقتصادی.

باور به خدا، صرف‌نظر از ترس‌های درونی انسان، باور به یک عظمتِ لایتناهی است که وظیفه‌ا‌ی دوگانه دارد، از یک سو به عنوان تکیه‌گاه درونی فرد عمل می‌کند و از سوی دیگر انگیزه‌ای است برای کنجکاوی، کشف و تکامل ذهن. خداباوری برخلاف دین‌باوری امریست شخصی و غیرنهادی، در صورتی که دین‌باوری پدیده‌ایست اجتماعی که در جامعه تبلور نهادی دارد. امروز دیگر بر هر فردی که با متون دینی سر و کار داشته باشد، آشکار شده که ادیان، تبلور تناقض و اضدادِ ذهنی مخترعین آن هستند و فاقد انسجام عقلانی می‌باشند. به قول اسپینوزا موسی نمی‌توانست خود کاتب پنج کتاب باشد زیرا کتاب پنجم مرگ او را توصیف می‌کند. از همه متناقض‌تر، خدای سه‌گانه مسیحیت است (تثلیث – خدای پدر، خدای پسر و روح‌القدس). و خدا، در اسلام نیز آن چنان زمینی می‌شود که محمد، پیامبر اسلام، برای هر حرکت کوچک شخصی یا سیاسی خود، خدا را در هر یک از آیه‌های زمینی خود به عاریه می‌گیرد. و این چنین است که خدا در ادیان تک خدایی به وسیله‌ای برای مقاصد زمینی تبدیل می‌شود و عظمت آن در اصول خشک و دگماتیک این ادیان به نابودی کشیده می‌شود.

درک هر انسانی از خدا با درک دیگری متفاوت است. حتا دو انسان را نمی‌توان یافت که یک تصور مشابه از خدا داشته باشند. یک انسان، خدا را آن گونه درک و یا احساس می‌کند، که فقط خودش و تنها خودش یک تصور نامعین از آن دارد. این احساس، درونی‌ترین، منحصربفردترین و تقسیم‌ناپذیرترین عنصر انسانی است که با مرگ آن انسان نیز به پایان می‌رسد و دیگر هم تکرار نخواهد شد.

بزرگترین دروغ ادیان تک‌خدایی به انسانها، تعریف معین، مشخص و جهانشمول خدا و وابسته کردن آن به قوانین دینی یا به اصطلاح شریعت است. زیرا فقط در این صورت است که می‌توان خدا را بنا به میل خود به یک ابزار زمینی تبدیل کرد، آن را به عصا، صلیب و شمشیر تبدیل کرد، توسط آن قدرتِ زمینی را توجیه نمود، انسانهای غیرخودی را نابود کرد و به نام او دروغ گفت.

خدا تعریف‌ناپذیر است، او نه خوب است و نه بد، نه مسئول اعمال خوب من است و نه مسئول اعمال بد من، او نه قانون‌گذار است و نه قانون‌برانداز، خدا یک نیاز درونی است که نه به من امر می‌کند و نه نهی. او عظمت لایتناهی‌ای است که در درون من مأوا کرده است، او آن چنان است که می‌تواند نمادش برای من یک کرم، یک سنگ کنار رودخانه، یک کهکشان و یا ستاره‌‌ی مرده‌ای باشد که من امروز نورش را مشاهده می‌کنم.

خداباوری برخلاف دین‌باوری خلاق است، انگیزه‌‌ای برای کشف منِ انسان برای ناشناخته‌هاست. دین‌باوری نابود‌کننده‌ی خلاقیت است، عصاره‌ی دگماتیسم و خشونت‌پرور است. تاریخِ ادیان مملو از هزاران قربانی علم و دانش است که بر این مدعا گواهی می‌دهند. عجیب نیست که دانشمندان و فرهیختگانی مانند کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، هابس، اسپینوزا، جان لاک، ولتر، روسو، توماس جفرسون، بنجامین فرانکلین، اینشتاین و ده‌ها انسان اندیشمند دیگر نه دین‌باور که فقط خداباور بودند. همانقدر که خداباوری بالنده و خلاق است، دین‌باوری بازدارنده و ارتجاعی است.

۱- Chaos und Ordnung, Reclam
۲- اسرار اساطیر هند (خدایان ودایی): دکتر امیر حسین ذکرگو
۳- نردبانی به آسمان، نیایشگاه در تاریخ و فلسفه‌ی یهود: شیرین‌دخت دقیقیان

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

Secularism: An Integral Element of Democracy

سکولاریزم: عنصر هم‌پیوند با دموکراسی
(سکولاریسم -- بخش دوم)

Secularism: An Integral Element of Democracy
Speech By: Shirin D. Daghighian
February 22, 2010
Conference, "Changing Paradigms"
Department of Middle-Eastern Studies, UCLA

به قلم: شیرین‌دخت دقیقیان
eMail ShirinDokht
(*) برگرفته از  ایران امروز، 22 فوریۀ 2010

 متن سخنرانی خانم دقیقیان در روز 21 فوریۀ 2010 در کنفرانس

«دپارتمان مطالعات خاورمیانۀ دانشگاه UCLA» با عنوان Changing Paradigms

روش شناسی:
 پیشنهادۀ این نوشته، بررسی سکولاریزم همچون عنصر همپیوند (Integral) مردم سالاری ست که اجرای آن در گرو کارکرد دیگر عناصر سازندۀ دموکراسی به عنوان یک سیستم است. از یک چشم انداز ساختار گرا، در مناسبت‌های همپیوندی، هر عنصر همپیوند لازم است تا یک ساختار و سیستم کار کند، ولی هر یک مساوی با خود سیستم نیست و در عین حال نمی‌تواند سرشت و مسیری متضاد با محصول نهایی سیستم داشته باشد. دموکراسی به عنوان یک سیستم و ساختار از مجموعه‌ای از این عناصر همپیوند تشکیل شده است.

خلاصۀ موضوع:
 این متن، کنش و واکنش سه عنصر همپیوند دموکراسی یعنی: سکولاریزم، قانون گذاری و ساختار اقتصادی دموکراتیک را بررسی می‌کند. در عین حال، تلاشی ست برای طرح پرسش‌های زیربنایی مناسبت سکولاریزم با عناصر یاد شده و سویه‌های جدل آمیز این موضوع در ایران به کمک تجربۀ تاریخی مدل‌های سکولار فرانسه، ترکیه و آمریکا. پرسش پایانی در زمینۀ بازپردازش نقش دین در جوامع سکولار و نواندیشی دینی خواهد بود.

در مرحلۀ کنونی، جبههء ضد دموکراسی در ایران، تلاش گسترده‌ای برای قلمداد کردن سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژی ضد دین دارد. ولی این سفسطه‌ای همسو با سرکوب است. سکولاریزم، ایدئولوژی نیست، زیرا ... به عنوان شیوه‌ای از کشورداری و قانون گذاری بر پایۀ تفکیک حکومت از دین، در نظام‌های بسیار متفاوتی، از لیبرال، لیبرال-دموکرات تا سوسیال دموکرات و در پیش زمینه‌های فرهنگی گونه گون به اجرا در آمده است؛ از سوی دیگر، ضد باورهای دینی هم نیست زیرا کارکرد یک دستگاه فلسفی مانند ماتریالیسم فلسفی را ندارد؛ ضد نهاد فرهنگی-اجتماعی دین با خوانش‌های غیر اقتدار گرا نیز نیست، زیرا به عنوان عنصر همپیوند دموکراسی، با حقوق مساوی اقلیت تعریف می‌شود و نه فقط حقوق اکثریتی که خواستار تفکیک دین از حکومت هستند. در جامعۀ سکولار، نهاد دین خارج از نهاد حکومت قرار می‌گیرد، ولی ادیان باقی می‌مانند و نقش خود را باز تعریف می‌کنند. قانون‌های اساسی سکولار، حق پیروان ادیان را در دنبال کردن مراسم، ایجاد مراکزی در چارچوب قانون مدنی و مشارکت در حیات فرهنگی و اجتماعی آزاد و قابل حمایت می‌دانند.. اما سامان سکولار به خوانش‌های اقتدارگرای دینی امکان بر آمد نمی‌دهد.

سکولاریزم مانند دموکراسی دارای ماهیتی پیش‌نگر است و برخوردهای واکنشی و انتقام‌گرا (Proactive vs. Reactive) با روح آن ناسازگار.

برای جوامعی که از حکومت‌های دینی آسیب‌های سنگین دیده و در معرض رفتار‌های واکنشی، این پرسش هست که کدام ویژگی، سکولاریزم را از شیوه‌های حکومتی ایدیولوژیک و ضد مذهب متمایز می‌کند؟ نمونه‌های تاریخی، این تمایز را آشکار می‌کنند: چین مائوئیست، بودائیان تبت را کشتار و سرکوب می‌کند، اما نظام سکولار نیست، زیرا ایدئولوژی حزبی، کارکردی مشابه دین اقتدارگرا دارد. آلمان نازی ضد مذهب بود، ولی سکولار به شمار نمی‌رفت. حزب نازی دشمنی اعلام شده با یهودیان و کلیسای کاتولیک داشت، اما چرا محققان، رایش سوم را سکولار نمی‌دانند؟ زیرا سکولاریزم نیز به پیروی از روح دموکراسی با تضمین حقوق اقلیت در چارچوب قانون شهروندی تعریف می‌شود و نه با ارادۀ توده که مانند نمونۀ نازی‌ها می‌تواند فاجعه بیافریند. جوامع دموکرات و سکولار، افراد دیندار را سرکوب و تار و مار نمی‌کنند، بلکه از راه قانون گذاری، حوزۀ دین را خارج از کشورداری نگه می‌دارند.

سکولاریزم، محصول چاره اندیشی جوامعی ست که از حاکمیت قانون دینی آسیب دیده‌اند. متناسب با شدت آسیب‌ها، قانون اساسی کشورها قاطع تر به تفکیک حوزۀ دین از حکومت می‌پردازند. سکولاریزم در کشورهای اسکاندیناوی که سابقۀ تفتیش عقاید کمتر ی داشتند، با سکولاریزم مدل فرانسه یا مدل ترکیه که پاسخ مردم و نمایندگان آن‌ها به نظام سلطان-خلیفه بود، تفاوت دارد. جوامعی که از حاکمیت خوانش‌های ستیزه جو آسیب دیده‌اند، ضریب اطمینان‌های پیش گیرانه‌ای برای تکرار نشدن آسیب‌ها از همان منبع در پیش می‌گیرند؛ همان گونه که بعد از جنگ جهانی دوم، قانون اساسی آلمان، هر گونه برآمد سیاسی و اجتماعی نازیسم را غیر قانونی و قابل پیگرد دانست. می‌توان گفت که استبداد، نیروی ناگزیر ساز انقلاب است و حکومت دینی نیروی ناگزیر ساز سکولاریزم.

پرسش دیگر این خواهد بود که آیا سکولاریزم برنامه‌ای قابل اجرا در کو تاه مدت است؟ برای یافتن پاسخ، باید تجربه‌های موجود دنیا را بررسی کرد و البته از روند دهه‌ای و قرنی دچار وحشت نشد، زیرا زمانۀ ما بسیار پر سرعت است. محققان با توجه به زمان مندی‌های پی ریزی سکولاریزم در جوامع گوناگون، بیشتر بر "روند سکولاریزاسیون" تاکید دارند تا بر لحظۀ اعلام سکولاریزم. در تجربۀ سکولاریزم مدل فرانسه هر چند انقلاب کبیر۱۷۸۹ پایۀ سکولاریزم را گذاشت، ولی روندی صد ساله از قانون گذاری، رفورم، آزمون و خطا و مبارزۀ مدنی آن را تضمین کرد. این روند در فرانسه با انقلاب کبیر و برای برچیدن هیزم آدم سوزان کلیسا و تفکیک حوزۀ دین از حکومت آغاز شد. چالش‌ها ولی، در راه بودند. در سال ۱۸۰۱ ناپلئون بناپارت اصل زیربنایی جمهوری را زیر پا گذاشت و با پا پ پیوس اول پیمان نامه‌ای بست که بر اساس آن، حکومت فرانسه حمایت مالی خود را به کلیسای کاتولیک بخشید. شبکۀ کلیسا شروع به رخنه و پیشروی در مراکز قدرت سیاسی و نظامی کرد تا فرانسه را به کشوری کاتولیک تبدیل کند. اوج گیری بحران شووینیزم مذهبی به ایجاد " اتحاد وطن پرستان" در سال ۱۸۸۰ انجامید که خواهان "فرانسه‌ای برای همیشه کاتولیک و متحد " شدند و ماجرای دریفوس را به راه انداختند.

سیاستمداران وفادار به جمهوری در این فاصلۀ صد ساله تلاش سنگینی برای تثبیت اصول سکولار انجام دادند، از جمله:
۱۸۸۲ تعیین حدود اجتماع‌های مذهبی
۱۸۸۲ قانون تشکیل مدارس ملی زیر نظر دولت و منع استفاده و نصب نشانه‌ها و اشیاء مذهبی در مدارس
۱۸۸۴عدم اجرای دعا در پارلمان
۱۸۸۹ عدم استثناء اعضاي كليسا از خدمت سربازي

روشنفکران فرانسوی و در راس آن‌ها امیل زولا، از ۱۸۹۴ تا ۱۹۰۵ به مبارزۀ پیگیری برای بازگرداندن اصول سکولار پرداختند. وکیل مدافع دریفوس و خود امیل زولا جان خود را در اثر سوء قصد از دست دادند ولی توطئۀ کلیسا و ارتش را فاش کردند. بی درنگ پس از مرگ زولا پارلمان فرانسه در ۱۹۰۵ زیر فشار افکار عمومی و رسوایی‌های ارتش و کلیسا در ماجرای دریفوس، اصل تفکیک نهاد دین از حکومت را به قانون اساسی باز گرداند. بنابر مادۀ اول متمم قانون اساسی جمهوری فرانسه،" مذهب، رفتار مذهبی و نیایش برای پیروان ادیان آزاد است مگر مغایر با منافع و نظم جامعه باشد. جمهوری فرانسه به هیچ یک از فرقه‌های مذهبی کمک هزینه یا حمایت مالی نمی‌رساند."

تجربۀ مدل آمریکایی سکولاریزم در محیطی شکل گرفت که به مراتب کمتر مورد آزار تفتیش عقاید قرار داشت. سازمان‌های مردمی که برخی حول محور کلیسا‌های محلی شکل گرفته بودند، نقش مهمی در استقلال آمریکا داشتند. از این رو مدل امریکایی سکولاریزم که اصل اساسی آن جدایی حکومت از دین است، نماد‌هایی از باور دینی مشترک میان ادیان گوناگون را نگه داشته است مانند: جملۀ «In God We Trust» بر اسکناس‌ها، سوگند ریاست جمهوری به کتاب مقدس و راحتی مقام‌های کشوری در گنجاندن مفاهیم خداباورانه در گفتارهای خود. با این حال، وجدان اجتماعی آمریکایی‌ها در موارد نقض اصل سکولار، فعال است.

در مدل ترکیه، سکولاریزاسیون با سلسله رفورم‌هایی از درون حکومت عثمانی صورت گرفت و به سقوط آن در چند مرحله انجامید. رفورم‌ها ی قانون گذاری از۱۹۲۰ شروع و تا ۱۹۸۲ ادامه یافت. در ۱۹۳۷ بود که تازه واژۀ لاییک (معادل سکولاریزم در زبان فرانسه) به قانون اساسی افزوده شد. برقراری سکولاریزم در ترکیه یک روند اصلاحات بنیادی با چرخش‌های انقلابی بود و نشان می‌دهد که وجود مطالبۀ نیرومند مردم لازم هست ولی کافی نیست. تا پیش شرط دموکراسی، یعنی نهاد‌های نمایندگی دموکراتیک قانون گذاری، شکل نگرفته باشند، این مطالبات راه به جایی نمی‌برند. از سویی به دلیل بن بست‌های موجود، تعطیل مطالبات نیز نادرست است، از این رو برای ملت‌های در حال گذار به سامان سکولار، استراتژی مطمئن، همان تلاش برای برقراری دموکراسی ست از راه تضمین سلامت انتخابات مجلس نمایندگان و رییس جمهور.

این که راهگشایان جنبش کنونی ایران، آغاز روند سکولاریزاسیون را اعلام نمی‌کنند، نباید هراس، شکاف میان گرایش‌های جنبش و طردگرایی ایجاد کند. اگر روند سکولاریزم را همچون یک سیستم بنگریم، باید ببینیم آیا مقدمات این سیستم آمادۀ به کار افتادن هست؟ اگر نباشد، گویی کلافی از کتان را نزد خیاط برده، از او بخواهیم که بی درنگ لباس بدوزد و فرایند‌های لازم برای تبدیل کتان به نخ و سپس به پارچه را حذف کنیم! طبیعی ست که سرزنش نه متوجه خیاط که متوجه توقع خود ماست. وقتی نهاد‌های دموکراتیک شکل گرفته باشند، حتی اگر برخی از کنش گران جنبش با آغاز روند موافق نباشند، نمایندگان مردم در دموکراسی می‌توانند سکولاریزاسیون را شروع کنند. تلاش کنونی ما بهتر است متمرکز بر این باشد که سکولاریزاسیون از مرحلۀ شعار و واکنش به مرحلۀ مطالبۀ جمعی و پیش نگری فرا روید، یعنی با آماده کردن افکار عمومی، مصون سازی مردم در برابر تبلیغات مسموم پیرامون اصل سکولار و با پژوهش‌های علمی- دانشگاهی برای بررسی ابعاد اقتصادی، سیاسی، فلسفی و اجتماعی مطابق با واقعیت‌های ایران، مقدمات نظری و مطالباتی فراهم آید و همزمان، بهتر است تلاش همۀ گرایش‌های موجود در چنبش، به صورت لیزری متمرکز شود بر پدید آوردن ساختارهای دموکراتیک قانون گذاری و اجرایی.

برگردیم به تجربۀ ترکیه و اولویت تشکیل ساختار دموکراتیک را در این نمونه بررسی کنیم. چهار سال پس از تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی، مقام خلیفه حذف شد. آتاترک در ۱۹۲۴ اعلام کرد که در ۱۹۲۱ و زمان نگارش قانون اساسی ناچار به قید مذهب رسمی کشور بوده تا از تاثیر منفی غوغا سالاری ارتجاع و تهمت ناروای ضد دین بودن این حرکت جلوگیری کند. اصلاحات در ترکیه فهرست وار از این قرار بود:

۱۹۲۰ تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی
۱۹۲۱ قانون اساسی
۱۹۲۲ تفکیک مقولۀ سلطان از خلیفه و لغو مقام سلطانی
۱۹۲۴ لایحۀ رفورم لغو مسند خلیفه؛ لایحۀ رفورم لغو مدارس مذهبی
۱۹۲۵ لایحۀ لغو حجاب و لباس مذهبی و کلاه بوقی
۱۹۲۶ حذف محاکم شرعی از نظام قضایی
۱۹۲۸ تغییر الفبا؛ حذف مذهب رسمی از قانون اساسی
۱۹۲۹ اولین ترجمۀ ترکی قرآن کریم برای آموزش عمومی و خنثی سازی ارتجاع دینی
۱۹۳۰ رفورم حق رأی زنان
۱۹۳۷ افزودن واژۀ لاییک به قانون اساسی
۱۹۳۹ اولین نخست وزیر زن؛ اولین قاضی دادگاه زن
۱۹۴۰ درگذشت آتاترک
۱۹۶۱ قانون اساسی جدید

عنصر دیگر همپیوند دموکراسی، مناسبات اقتصادی دموکراتیک است که در بحث‌های شتابزدۀ کنونی دربارۀ سکولاریزم، از قلم افتاده. صورت مسئله چنین است: مناسبت اقتصادی دولت سکولار و ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی چیست ؟ هر چند که ویژگی‌های فرهنگی و اقتصادی جامعۀ ایران، برخورد خلاق و متکی بر آمار و ارقام می‌طلبد، ولی نگاه به تجربه‌های موجود دنیا راهگشا ست.

جوامع سکولار، اقتصاد را گره گاه سلامت مناسبات دولت و منابع ملی با نهاد‌های مذهبی می‌دانند. باز تعریف مناسبات اقتصادی در دو حوزۀ بودجۀ دولتی و بخش غیر انتفاعی، فرایند ضروری برای تفکیک حوزۀ دین از حکومت است و نهاد‌های قانون گذار منتخب مردم، چگونگی آن را با توجه به سابقۀ نهادهای مذهبی تعریف می‌کنند.

در نمونۀ فرانسوی دیدیم که پرتگاه صد سالۀ دموکراسی از آن جا دهان گشود که ناپلئون کلیسا را زیر حمایت مالی دولت گرفت و آن جا جلوی سقوط جمهوریت گرفته شد که متمم قانون اساسی در 1905 هر گونه کمک دولت به مراکز مذهبی را دوباره لغو کرد. یک قرن گذشت و بحران لاییسیتۀ فرانسوی پیرامون رشد بنیاد گرایی اسلامی شکل گرفت. این بحران، ابعاد شعار گونۀ خود را در ماجرای حجاب در مراکز آموزشی یافت. قانون اساسی فرانسه حمل هر گونه نشانه‌های مذهبی در مراکز آموزشی را ممنوع می‌داند، زیرا اختلاف‌های مذهبی، صلح عمومی و تربیت دموکراتیک را به خطر می‌اندازد. برخی پژوهشگران این ممنوعیت را خلاف روح چندفرهنگی دانستند. اما دولت فرانسه، به عنوان حافظ قانون اساسی بر روی سویۀ اقتصادی این بحران تکیه کرد. قانون اساسی تنها آن دسته از مدارسی را شامل دریافت بودجۀ دولتی می‌داند که به تدریس مذهبی نپردازند و نشانه‌های مذهبی در آن‌ها استفاده نشوند، زیرا این حق ملت فرانسه است که ثروت عمومی خود را صرف تبلیغ و نمایش مذهبی نکند.

سامان سکولار، در اولین قدم، مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را تعریف می‌کند و جلوی سؤ استفادۀ اقتدار گرایان دینی را سد می‌کند. یک نگاه ساده به تاریخ جهان نشان می‌دهد که حکومت دین بر خلاف همۀ شعارهای آخرتی و آن جهانی مادی گراترین نوع حکومت بوده است و آن دنیا را فقط بهانۀ تصاحب این دنیا کرده است. سامان سکولار برای پیشگیری مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را به دقت تعریف می‌کند و در عین حال به دلیل همپیوندی با دموکراسی، حق پیروان ادیان برای داشتن مراکز خود برای نیایش، تدریس الهیات و مشارکت در امور خیریۀ محلی را تضمین می‌کند. چند نمونه را مرو می‌کنیم. در انگلستان، کلیسا‌ها و مراکز مذهبی (Public Benefit Organization) هستند و سهم محدودی از بودجۀ دولتی دارند. در ترکیه مراکز مذهبی با کمک هزینۀ دولتی اداره می‌شوند.

در آمریکا این مراکز (Internal Revenue Services, IRS) هیچ سهمی از بودجه ندارند و حتی در مجموعۀ قوانین مقوله‌ای منحصر به فرد از سازمان‌های غیر انتفاعی به شمار می‌رود، قوانین محکمی آن‌ها را از لابی سیاسی باز می‌دارند و در صورت اعمال نفوذ در قانون گذاری، تعطیل و جریمه می‌شوند. در آمریکا مذاهب در صور ت نداشتن برنامۀ تروریستی با کمک مالی حامیان خود اداره می‌شوند و کارنامه‌ای مالیاتی شامل فهرست ریز کمک‌های مردمی، مخارج و حقوق کارمندان به دولت تسلیم می‌کنند. پس از بررسی دخل و خرج آن‌ها از سوی مراجع مالیاتی، اگر درآمد‌ها از راه مجاز باشند، معافیت مالیاتی می‌گیرند. این سیستم در آمریکا رشد عظیم سازمان‌های مذهبی را موجب شده است. تعداد مراکز و میزان آمد و رفت کنندگان به آن‌ها از دهۀ سی قرن بیستم تا دهۀ آخر آن با محاسبۀ رشد جمعیت، افزایشی پنجاه درصدی داشته است. عدم برخورداری از بودجۀ دولتی، این سازمان‌ها را به مسیری می‌کشاند که هر چه فعال تر و موءثر تر در حیات اجتماعی و خیریۀ جوامع شرکت کنند. از جمله فعالیت‌های مراکز مذهبی در آمریکای لاتین، ایالات متحده و اروپا سامان دهی کنش‌های مدنی برای پیشگیری، درمان آسیب‌های اجتماعی چون اعتیاد، عضویت در گنگ‌های خلافکار، کمک به بیخانمان‌ها و کودکان بی سرپرست است. بسیاری از محله‌های فقیر نشین، زیر پوشش درمانی بیمارستان‌های وابسته به نهادهای مذهبی قرار دارند. برخی از این مراکز، میزبان سازمان‌های غیر انتفاعی در محله‌های کم درامد می‌شوند.

پژوهش‌های علوم سیاسی و جامعه شناسی دربارۀ علل روی آوردن جوامع به مذهب و مناسبت آن با اقتصاد و سیاست در اثر دو رویداد دهه‌های اخیر، یعنی انقلاب ایران و یازده سپتامبر رونقی دوباره یافتند. تا پیش از این رویداد‌ها، پارادایم سکولاریزم کلاسیک در مورد کنار رفتن جبری دین از جامعه در اثر مدرنیزاسیون بر پژوهش‌ها حاکم بود. ولی رویدادهای فوق، رشتۀ مهمی از تحقیقات نظری-علمی را دامن زد که هچنان اکثریت آنها‌ها با حفظ تأکید بر ضرورت سکولاریزاسیون، داده‌های جدید دینامیسم میان دین و جامعه را مورد بررسی قرار می‌دهند.به ویژه داده‌های متناقضی جون حمایت کلیسای کاتولیک از دیکتاتورهای آرژانتین، اروگوئه، هندوراس و بولیوی و حمایت همین کلیسا از جنبش‌های ضد دیکتاتوری شیلی و برزیل، تئوری‌های اقتصاد سیاسی را به میان آورد که به نهادهای دینی، در چارچوب پارامترهای رقابت آزاد، عرضه و تقاضا (Microeconomics) نگاه کردند که اگر فرصت شد در بخش گفتگو با حضار این کنفرانس به آن می‌پردازیم.

پرسش پایانی این گفتار دربارۀ سویۀ فلسفی مناسبات دین و سکولاریزم است: روح فلسفی سکولاریزم کدام است؟ هر چند سکولاریزم به هیچ رو یک مکتب فلسفی نیست، ولی مانند هر پرکسیس اجتماعی با اندیشه همراه است و از روح فلسفی خاصی پیروی می‌کند. بسکولاریزم بیش از هر مکتب فلسفی دیگری با خردگرایی هم سرشت است. اما موضع سکولار در برابر گزاره‌های متافیزیک دین چیست؟ خردگرایی که طیف وسیعی از فیلسوفان خدا باور و خداناباور را در بر می‌گیرد، هنوز بیانگر گزارۀ بنیادی سکولاریزم دربارۀ درستی یا نادرستی ادعای ادیان در وجود خدا نیست. بر خلاف تصور رایج در میان ما، گزارۀ بنیادی سکولاریسم، اِی تِئیزم یا خدا ناباوری نیست، بلکه به قول یورگن‌هابرماس، گزارۀ سکولاریزم، گزاره‌ای اِگناستیک است یا لا اِدری (در واژگان عرفان اسلامی یعنی حقیقت غایی را نمی‌دانم و ابزار کافی برای اثبات آن را ندارم). سکولاریزم هم می‌گوید: صرف نظر از این که خدا وجود دارد یا ندارد که نمی‌دانیم و وارد بحث آن نمی‌شویم، قانون مدنی جامعه باید مصالح کل اجتماع را با زبانی غیر دینی، غیر حزبی، و غیر ایدئولوژیک و در چارچوب قابل اجماع برای همگان بیان کند.

سکولاریزم نزدیک یک فرن است که از جدل و تقابل اِیتئیزم با خدا باوری کناره گرفته و از مقوله‌هایی چون ّگفتگو ّ (به مفهوم بوبری) ارتباط گیری و ترجمان معنایی (دیدگاه یورگن‌هابرماس) و دینامیسم میان الهیات مدرن و مدرنیته (دیدگاه والتر کافمن) حرکت خود را آغاز می‌کند.

به نمونه‌هایی از این گفتگو و ترجمان معنایی میان دنیای سکولار و دنیای خداباوری می‌پردازیم. فیلسوف معاصر آلمانی، یورگن‌هابرماس که دیدگاه سیاسی سکولار دارد، در سال ۱۹۸۷ به اهمیت مذهب به عنوان یک منبع معناشناختی اذعان داشت و فلسفۀ پُست -متافیزیک را تشویق به نجات دادن محتوای سمانتیک (معناشناختی) مذهب از خطر فراموشی کرد، زیرا می‌توان از خوانش‌های غیر اقتدارگرای مذاهب، ابزارهای کارآمدی برای احیای معنا شناختی دنیای بحران زدۀ سکولار بیرون کشید.‌هابرماس نمونه‌هایی از ترجمان سکولار آموزه‌های مذهب را ذکر می‌کند، از جمله نظریۀ مارکس در رهایش جوامع از استثمار را ترجمان سکولار فکرت مسیحی هگل در زمینۀ ملکوت خدا در زمین و مفاهیم از خود بیگانگی و شئ شدگی مارکس را ترجمان سکولار مفهوم بت شدگی و از خدابیگانگی در یهودیت می‌داند.

افزون بر‌هابرماس، والتر کافمن، فیلسوف امریکایی قرن بیستم و شارح نیچه و بوبر نیز (Categorical Imperative) کانت را که پایه گذار اخلاق سکولار است، ترجمان غیر مذهبی آموزۀ " آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار" در تورات می‌داند.

کافمن در اثر خود به نام «Critique of Religion and Philosophy» الهیات را به عنوان بخشی از تفکر دینی که از ابزارهای فلسفه برای استدلال و تعقل در آموزه‌های دینی سود می‌جوید، تعریف می‌کند که تعریف رسمی الهیات است و مقوله‌ای به کلی منفک از قانون و فقه دینی ست(یک نکته را در پرانتز می‌گویم:ما باید مواظب باشیم که ناخوداگاه از روش‌های دیکتاتوری و تفتیش عقاید که یک پدیده را ابتدا غلط تعریف می‌کند و بعد آن را می‌کوبد استفاده نکنیم و تعاریف استاندارد را زیر پا نگذاریم). به نظر کافمن، الهیات به دلیل همین تلاش فلسفی، همواره به دنبال تغییر پارادایم‌های فلسفۀ روز، خود را به روز می‌کند. والتر کافمن، فرایند تأثیر پذیری الهیات از پارادایم‌های پیشروندۀ فلسفه در طول تاریخ را بحث می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که هر بار متألهه می‌کوشند ثابت کنند که دین نیز همان چیزی را می‌گوید که پارادایم فلسفی مورد توجه زمانه می‌گوید، یک بار دیگر محتوای دین را با شناخت زمانه همگام می‌کنند. برای نمونه، دستگاه‌های عرفانی و نو افلاتونی به دنبال برآمد فلسفۀ افلاتونی شکل گرفتند، رواج پارادایم ارسطویی به پیدایش علم کلام نزد مسلمانان و الهیات اسکولاستیک انجامید؛ در دوران روشنگری نیز پارادایم خرد گرایی، الهام بخش الهیات و اخلاق عقل گرای اسپینوزا شد. پارادایم مدرنیتۀ فلسفی، فیلسوفان متأله بزرگی را به میدان جاذبۀ خود کشاند. با رواج اگزیستانسیالیسم، کی یر کگور و گابریل مارسل مسیحی ظهور کردند و مارتین بوبر فلسفۀ دیالوگ را از آمیزش دو کیهان فکری متفاوت نیچه و قبالا مطرح کرد.

این جا می‌توان دریافت که چرا امروز، پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که از جذاب ترین مباحث فلسفۀ پست مدرن است، مورد توجه جریان‌های نو اندیش دینی در ارائۀ خوانش صلح آمیز و غیر اقتدارگرا از دین قرار گرفته است. جالب این جا ست که پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که الهام بخش نظریۀ ادبی معاصر، نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید و کل فلسفۀ پُست مدرن شد، از سنت عرفانی آمده و میراث عارفانی بود که با تأویل‌های جسورانه از متون مقدس، اقتدارهای دینی زمانۀ خود را به چالش جدی کشیده و بعضأ به بهای جان خود، خوانش‌های انسانی، صلح طلب و عمیقأ فردی از متون مقدس ارائه داده بودند، از جمله به ترتیب زمانی، عارفان قبالایی، عارفان مسلمان وحدت وجودی، حروفی و اشراقی، عارفان مسیحی. پارادایم هرمنوتیک، زمانی مورد توجه مدرنیتۀ فلسفی قرار گرفت که نگرش پوزیتیویست یا اثبات گرا در درک چند بعدی بودن حقیقت در علم، فلسفه و ادبیات کُند شد. میراث تأویل عرفانی، ترجمان سکولار خود را در هرمنوتیک معاصر پیدا کرد و به نوبۀ خود از سوی نو اندیشی دینی در حال بازیافت است. هرمنوتیک در ذات خود ضد اقتدارگرایی ست زیرا هیچ تأویلی را تأویل حاکم نمی‌شمارد و متن را گشوده به تفسیر‌های همسو با حقیقت‌های زمانه می‌داند. هر چند که استفاده از مکتب‌های فلسفۀ غرب، نواندیشان دینی را قادر به ارتباط گیری با دنیای سکولار می‌کند، ولی آنها در واقع ادامۀ تلاش قرن‌ها برای به هنگام کردن الهیات و عرفان و گریز از دایرۀ بستۀ اقتدار دینی به شمار می‌روند. این تلاش معنا شناختی همسو با فرهنگ پردازی سکولار و افزودن نیروی جمعیت دیندار به اردوگاه دموکراسی ست.

ارائه شده در کنفرانس:
دپارتمان مطالعات خاورمیانهUCLA در دانشگاه Changing Paradigms
بیست و یکم فوریه 2010

-----------------
منابع و متون پیشنهادی:

کلاه یک مفهوم دربارۀ مفهوم سکولاریزم به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/20420/
برای ماجرای دریفوس و سقوط جمهوری فرانسه به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/13816/
برای مدل ترکیه و چالش‌های کنونی:
Adrian Katherine Wing and Ozan O Varol. Is Secularism Possible in Majority-Muslim Country? The Turkish Example. Texas International Law Journal. Fall 2006, Vol. 42, 1ss. 1,
p. 1-54
Richard John Neuhaus. Secularizations. First Things. New York: Feb 2009. 1ss. 190, p. 23-
28
Eva Bellin. Faith in Politics. World Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol.60, Iss. 2, p 315-347
Bernard Lewis: What Went Wrong. Princeton University, Princeton 2002.
Bernard Lewis: The Crisis of Islam. Modern Library Edition, London 2003.
برای دیدگاه یورگن‌هابرماس:
-1Maeve Cooke. Salvaging and secularizing the semantic contents of religion: the Limitations of Habermas’s Post-metaphysical Proposal. Springer Science+Business Media B.V. 2006. Find the PDF file on: http://www.proquest.com
-2Habermas, J. (1992). Postmetaphysical thinking, trans. W. M. Hohengarten. Cambridge, MA: MIT
Press.

برای والتر کافمن و پیروی الهیات از پارادایم فلسفی زمانه:
Walter Kaufmann. Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press.
Princeton. New Jersey, 1958, P145
مارتین بوبر و فلسفۀ گفتگو به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
دربارۀ مجازات خواهی در حاکمیت دینی به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19884/
و مدرنیتۀ سنجش گر به همین قلم:Categorical Imperative برای
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
برای مدل فرانسه و چالش‌های کنونی:
Frédéric Teulon. La Laïcité a la francaise a-t-élle vécu? Societal. Paris: Second Quarter 2008. Iss. 60, p95-103
برای مدل‌های پژوهش‌های اقتصادی در زمینۀ مراکز مذهبی در جوامع سکولار:
Papa Noris and Roland Ingelhart. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. New
York: Cambridge University Press, 2004.
Eva Bellin. Faith in Politics: New Trends in the Study of Religion and Politics.World
Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol. 60, Iss 2, P. 315-347
برای هرمنوتیک و تأویل متن به آثار دکتر بابک احمدی که برای اولین بار در دهۀ هفتاد شمسی این مبحث را به صورت جامع برای فارسی زبانان شرح داد و آثار دیگر شارحان ایرانی نظریۀ ادبی معاصر مراجعه فرمایید.
برای چالش عارف با اقتدار دینی:
Gershom Gerhard Sholem. L’autorité religieuse et la mystique. Le Kabbale et sa symbolique. Payot, Paris, 1975
برای تحول الهیات یهود و قبالا به همین قلم:
نیایشگاه در تاریخ و فلسفۀ یهود. شیرین دخت دقیقیان. نشر ویدا. تهران، 1379
برای تأثیر هرمنوتیک عرفانی بر نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید:
ّDavid Bakan. Freud et la tradition mystique Juive. Payot. Paris, 1970

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

کلاه یک مفهوم -- بخش یکم

کلاه یک مفهوم

به قلم: شیرین دخت دقیقیان
email Shirin Daghighian
(*) برگرفته از ایران امروز، 30 دسامبر 2009

بخش یک: بحثی در واژه‌های Secularism و Laïcité

واژه‌های سکولاریزم و لائیسیته (معادل آن در زبان فرانسه)، در فرهنگ سیاسی جامعه‌ی ما واژه‌هایی به نسبت تازه وارد هستند. این واژه‌ها همان گونه که جا بیفتند، کاربرد خواهند داشت و اگر با ضریب خطای بالایی جا بیفتند، پریشانی زبانی و معنایی میان ما و متون کلاسیک و امروزی پدید خواهند آورد.

اگر واژه‌ها را بد تعریف کنیم، هنگام مطالعه‌ی متون زبان‌های دیگر دچار بد فهمی خواهیم شد. زیان بار ترآن است که تعریف‌های نا دقیق و غلط را سر مشق پرکسبس اجتماعی- سیاسی قراردهیم. این بدفهمی‌ها کدامند؟

بدفهمی اول، معادل دانستن این مفاهیم با اندیشه خداناباور است. این که بگوییم: من فردی سکولار و لائیک هستم، می‌تواند اشاره‌ای غیر مستقیم باشد به عدم باور به خدا و مذهب، اما نه الزامأ و نه در همه‌ی موارد. در چنین صورتی، به قول زنده یاد امیر حسین آریان پور، کلاه یک مفهوم، یعنی واژه را بر سر مفهوم دیگری گذاشته‌ایم . هر واژه‌ای که غیر مستفیم، احتمال دیگری را مطرح کند، مساوی با خود آن احتمال نیست و به جای آن به کار نمی‌رود.

بد فهمی دیگر...تقسیم بندی من درآوردی ادبیات سیاسی روز به سکولاریزم فلسفی و سکولاریزم سیاسی ست که این جا و آن جا به چشم می‌خورد. ا ین تقسیم بندی‌ای از ریشه با مفهوم سکولاریزم در تضاد است. سکولاریزم تنها یک اصطلاح سیاسی برای پردازش قانون در زمینه اداره‌ی کشور است و تقسیم کردن آن به فلسفی و سیاسی گمراه کننده است.

در برخورد با آسیب شناسی واژگانی، اولین پایگاه استدلال، تبار شناسی واژگانی است. واژه‌ی secularism برای اولین بار در قرن نوزدهم در زبان انگلیسی، در بیان دیدگاهی ضرب شد که اخلاق را بدون توجه به زندگی آن جهانی و اعتقاد به خدا و بر اساس خرد انسانی در زندگی زمینی لازم می‌دانست. تبار شناسی این واژه نیز به مفهوم “جداسازی” باز می‌گردد و از ریشه‌ی لاتین 'sec' می‌آید. با نگاهی به واژه‌هایی چون 'section' (بخش تفکیک شده)، 'sect' (فرقه)، 'seclusion' (ریاضت و تفکیک خود از اجتماع)، در می‌یابیم که این ریشه‌ی زبانی دال بر تفکیک دارد و نه هیج چیز دیگر. واژه‌ی سکولاریزم بعدها در مبارزه برای تفکیک آموزش و پرورش از کلیسا و آموزشی غیر دینی در جوامع اروپایی به کار رفت. سرانجام در قرن بیستم بود که سکولاریزم به تفکیک نهاد دین از حکومت اطلاق شد.

واژه‌ی 'laïque' در زبان فرانسه از ریشه‌ی یونانی λαϊκός) laïkós) به معنای "ازمردم" آمده که دال بر همه‌ی قشرهای جامعه است که لباس روحانیت به تن ندارند و ملزم به دستورهای کلیسا نیستند. در زبان فرانسه نیز Laïcité یاLaïque ابتدا برای بیان تفکیک آموزش و پرورش از حوزه‌ی اقتدار کلیسابیان شد و از پیشتازان این کاربرد، می‌توان امیل زولا را نام برد در مجموعه‌ی مقاله‌های خود به نام La vérité en marche یا حقیقت در راه است. بن مایه‌ی رمان زولا به نام "حقیقت"، بی عدالتی‌های حاصل از دخالت کلیسا درنظام آموزش و پرورش بود.

درتمام این موارد، زولا واژه‌ی Laïque را در فضای تفکیک آموزش و پرورش از حوزه‌ی دین به کار برد. فرهنگ نامه‌های زبان فرانسه، Laïcité را اصل تفکیک کلیسا از حکومت تعریف می‌کنند و ماده‌ی سی ام قانون اساسی فرانسه همین مضمون را دارد. تعرف دیگر فرهنگ نامه‌های زبان فرانسه، عدم دخالت دین در امور دولت و عدم دخالت دولت در امور دین است. در وب سایت اروپا و لائیسیته (Europe-et-Laïcité) ، برخی سوء تفاهم‌های رایج از مفهوم لائیسیته این گونه شرح داده می‌شو ند: “ما ضد مذهب نیستیم. ما به باور‌های مذهبی که در چار چوب قانونی ابراز می‌شوند، احترام می‌گذاریم . ما با اقتدارسیاسی روحانیون (Cléricalisme) مخالفیم، یعنی با خواست کلیساها و گروه‌های مذهبی که می‌خواهند عقاید خود را بر سیاست تحمیل کنند مخالفیم”.

واژه‌ی laïcité درزبان محاوره‌ای و روز نامه‌ای فرانسویان و البته نه در متون کلاسیک، گاهی به جای خدا نا باوری نیز به کار می‌رود. اما باید توجه داشت که سهل انگاری یک زبان در محدوده‌ی فرهنگی خاص خود، ممکن است عوارض جانبی نداشته باشد، ولی تکرار آن سهل انگاری در حوزه‌ی فرهنگی دیگر، بدفهمی‌های ریشه‌ای را موجب می‌شود.

چنان چه ما در زبان فارسی، سهل انگاری مرسوم در میان فرانسویان را به کار بگیریم، اولین حقی که ضایع کرده ایم، حق نواندیشان دینی ست که در عین خدا باوری در حیطه‌ی اندیشه فلسفی و عرفانی خود، به تفکیک حوزه‌ی حکومت و قانون مدنی از حوزه‌ی دین اعتقاد دارند. سهل انگاری فرانسه زبانان در دور شدن از معنای دقیق Laïcité آنها را دچار درد سرفکری وزبانی نمی‌کند، زیرا ضرورت‌ها و پدیده‌های اجتماعی مشابه ما ندارند.

واژه‌ی “lay” که در زبان انگلیسی به کارمی رود، شاهدی دیگر برعدم تقسیم بندی افراد از نظر جهان بینی فلسفی و تنها یر پایه‌ی وابستگی به کلیسا و یا عدم وابستگی به آن است.

با این تفصیل، به بد فهمی دوم می‌پردازیم: با به کار بردن واژه سکولاریزم و لائیسیته به جای جهان بینی ماتریالیستی و یا اصالت ماده، اول از همه در فهم فیلسوفان پایه گذار سکولاریزم دچار مشکل می‌شویم. اگر این دو واژه را بتوان به جای هم به کار برد، نظریه پردازان سکولار را نخواهیم فهمید، زیرا اکثر آنها درحیطه‌ی تفکر شخصی و فلسفی خداباور بوده‌اند. دونمونه را بررسی می‌کنیم:

جان لاک، متفکر انگلیسی قرن هفدهم در نامه‌ای در مفهوم مدارا Toleartion Letter Concerning از منافع مدنی یا civil interests سخن گفت که شامل حق زندگی، آزادی، سلامتی و داشتن اموال برای همگان است. جان لاک در این نامه به تفتیش عقاید کلیسا، عدم مدارا و سخت گیری با دگر اندیشان اعتراض می‌کند و ازهمین دریچه، فکرت جامعه‌ی مدنی را ارائه می‌دهد که بر اساس آن، حکومت از حوزه‌ی دین یکسره تفکیک می‌شود؛ به گونه‌ای که هیچ یک حق ندارد دیگری را تعریف کند . جان لاک از کلیسا می‌خواهد که حقوق فردی پیروان مذاهب و دیگر اندیشان را زیر پا نگذارد، اقتدار مذهبی خود را درهمان محدوده‌ی کلیسا نگه دارد و آن را به امورمدنی گسترش ندهد . جان لاک با وجود این موضع روشن، یک فیلسوف خدا باور و در عین حال از پیشتازان فهم سکولار از کار کرد جامعه است.

نمونه‌ی دیگر، کانت است که بعد ازاسپینوزا مهمترین تلاش روشنگری را در تقکیک اخلاق مدنی از اخلاق دینی به عمل آورد. کانت با فرمول Categorical Imperative یا گزاره‌ی اجرایی، معادل سکولاری برای مبانی رفتار اخلاق گرا در جامعه ارائه داد، اما همه می‌دانیم که کانت معتقد به اصالت ماده نبود. کانت با برداشتی مدرن از پند Bible ":آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار"، فرمولی جهان شمول برای اخلاق مدنی و غیر دینی ارائه داد که به Categorical Imperative مشهوراست. این فرمول از سه گزاره مرتبط تشکیل شده است: 1- تنها بر اساس آن پندی عمل کن که می‌توانی در همان حال بخواهی که به یک قانون جهان شمول تبدیل شود. 2- به آن گونه با همنوع خود رفتار کن چه خود و چه فرد دیگر، همیشه در آن واحد، هدف تو باشد و هرگزخودت و دیگری را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف قرار ندهی. 3- بنابراین، هر موجود خردورزی، باید به گونه‌ای رفتار کند که گویی در بطن پندی که سرمشق قرار می‌دهد، قانون گذار هدف‌های جهان شمول است.

بدفهمی سوم، تقسیم بندی سکولاریزم به انواع فلسفی و سیاسی ست. جوامعی را در نظر بگیریم که در آنها قانون مدنی حاکم و قانون دینی راهی به نظام قضایی و حکومتی ندارد؛ مثل فرانسه و آمریکا. در این جوامع، حتی روحانیون مذاهب نیز خود به خود سکولار هستند، زیرا اگرهم در محدوده‌ی فردی به قوانین مذهب عمل کنند، ولی در محدوده‌ی اجتماعی، تابع قوانین مدنی هستند؛ مگر آن که بنیاد گرا باشند و جایگزینی قانون دیتی به جای قانون مدنی را دردستورعمل سیاسی خود داشته باشند که حرکتی برخلاف قانون اساسی این کشور‌هاست. این نمونه‌ها ناکارآبی تقسیم بندی سکولاریزم به انواع فلسفی و سیاسی را نشان می‌دهد، زیرا سکولاریزم و اعتقاد و عمل به تفکیک حوزه‌ی حکومت از دین، در عرصه‌ی قانون مطرح است.

می‌توان از میان فلاسفه گفت کدام دیدگاه سکولار داشته وکدام نداشته اند، ولی مقوله‌ای به نام سکولاریزم فلسفی وجود ندارد. می‌توان یک فیلسوف خداباور سکولار داشت که یه جدایی دین از حکومت باور دارد، مثل مارتین بوبر و کی یر که گار. نظام‌های سکولار غربی به درجات گوناگون عناصر معنوی مذهب را به صورت تشریفات یا نماد حفظ یا طرد کرده‌اند. برای نمونه در آمریکا، رئیس جمهور هنگام سوگند خوردن به Bible. سوگند می‌خورد و یا در دادگاه‌ها فرد برای اثبات گفتن حقیقت می‌تواند به کتاب مقدس سوگند بخورد. اما بدان معنا نیست که قانون نوشته شده و جاری کاری با قانون مذهبی دارد . جامعه‌ای مثل آمریکا در قانون اساسی خود تفکیک حکومت از کلیسا را به تصریح بیان داشته، آن را مشخصه‌ی بارز جامعه می‌داند و حراست آن را امری مداوم و حساس می‌شمارد. بنا براین، داشتن عقاید فردی خداباورانه و سکولار بودن در جوامع غربی مانع الجمع نیست. تاماس جفرسون نویسنده‌ی اعلامیه‌ی استقلال امریکا، یازده سال پیش از انقلاب کبیر فرانسه، بر جدایی نهاد دین از حکومت تأکید می‌کرد و درعین حال خداباور بود.

بحث واژگانی و تبار شناسی مفهوم سکولاریزم در زبان فارسی نیز، علت مساوی انگاشتن ماتریالیسم فلسفی با سکولاریزم را آشکار می‌کند. کاربرد علی البدل،interchangeable، ماتریالیسم فلسفی و سکولاریزم در میان فارسی زبانان احتمالأ از معادل‌های فارسی نارسا برای واژه‌ی سکولاریزم شروع شده است. اغلب فرهنگ نامه‌ها، سکولاریزم را”دیدگاه دنیوی” تعریف کرده‌اند. احتمالا قریحه‌ی شعر و قافیه پردازی، کار ما فارسی زبانان را در یافتن معادلی دقیق برای این واژه خراب کرده و فرهنگ نویسان ما بی درنگ در برابر "دینی"،"دنیوی"را انتخاب کرده اند، بی توجه به ریشه‌ی واژه و کاربرد آن بدون تعریف دقیق حاکمیت قانون مدنی به جای قانون دینی. همین خطا به فارسی سره نیز منتقل شده و برخی، واژه‌ی “گیتیانه” را به پیشنهاد زبان شناس ارجمند، داریوش آشوری، به کار می‌برند. این معادل نیز، توهم علی البدل بودن” سکولاریزم” و “ماتریالیسم فلسفی” را بیشتر دامن می‌زند، حال آن که در هنگام معادل سازی برای واژگان، یکی از ضرایبی که باید رعایت شود، تبارشناسی واژه در زبان اصلی در کنار مفهوم است.

استفاده از “عرف گرایی” به جای سکولاریزم، نزدیک‌تر به معنای دقیق آن است، زیرا “عرف” در برابر “شرع” به گفته‌ی یوسفی اشکوری، از متفکران نواندیشی دینی، سابقه در فرهنگ و تاریخ ایرانی دارد. عرف به تعریف اشکوری رسم و آداب مدنی روز است. اما همچنان به نظر نگارنده، واژه‌ی “عرف” چون خود، واژه‌های سنتی ست، فضای دقیق زبانی را ایجاد نمی‌کند و فاقد عنصر مدرن واژه‌ی سکولایزم است. زیرا عرف به معنای سنت‌های نا نوشته در یک اجتماع نیز هست.

این امر که تا ضرب شدن معادلی دقیق، چگونه واژه‌های سکولاریزم و لائیسیته را در متون فارسی به کار ببریم، یکی از ضرورت‌های زبانی، فکری و اجتماعی ما در زمان حاضر است که تلاش جمعی زبان شناسان و جامعه شناسان را می‌طلبد. شاید تا پیدا کردن معادلی دقیق، بتوان از” تفکیک گرایی ” یا ترکیب‌های طولانی تر ولی دستکم گویا و یا زیرنویس‌ها استفاده کنیم؛ مبادا با گذاشتن کلاه یک مفهوم بر سر مفهوم دیگر، کلاهی بر سر خود بگذاریم!

۲۱ دسامبر۲۰۰۹
ادامه دارد

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments