Secularism: An Integral Element of Democracy

سکولاریزم: عنصر هم‌پیوند با دموکراسی
(سکولاریسم -- بخش دوم)

Secularism: An Integral Element of Democracy
Speech By: Shirin D. Daghighian
February 22, 2010
Conference, "Changing Paradigms"
Department of Middle-Eastern Studies, UCLA

به قلم: شیرین‌دخت دقیقیان
eMail ShirinDokht
(*) برگرفته از  ایران امروز، 22 فوریۀ 2010

 متن سخنرانی خانم دقیقیان در روز 21 فوریۀ 2010 در کنفرانس

«دپارتمان مطالعات خاورمیانۀ دانشگاه UCLA» با عنوان Changing Paradigms

روش شناسی:
 پیشنهادۀ این نوشته، بررسی سکولاریزم همچون عنصر همپیوند (Integral) مردم سالاری ست که اجرای آن در گرو کارکرد دیگر عناصر سازندۀ دموکراسی به عنوان یک سیستم است. از یک چشم انداز ساختار گرا، در مناسبت‌های همپیوندی، هر عنصر همپیوند لازم است تا یک ساختار و سیستم کار کند، ولی هر یک مساوی با خود سیستم نیست و در عین حال نمی‌تواند سرشت و مسیری متضاد با محصول نهایی سیستم داشته باشد. دموکراسی به عنوان یک سیستم و ساختار از مجموعه‌ای از این عناصر همپیوند تشکیل شده است.

خلاصۀ موضوع:
 این متن، کنش و واکنش سه عنصر همپیوند دموکراسی یعنی: سکولاریزم، قانون گذاری و ساختار اقتصادی دموکراتیک را بررسی می‌کند. در عین حال، تلاشی ست برای طرح پرسش‌های زیربنایی مناسبت سکولاریزم با عناصر یاد شده و سویه‌های جدل آمیز این موضوع در ایران به کمک تجربۀ تاریخی مدل‌های سکولار فرانسه، ترکیه و آمریکا. پرسش پایانی در زمینۀ بازپردازش نقش دین در جوامع سکولار و نواندیشی دینی خواهد بود.

در مرحلۀ کنونی، جبههء ضد دموکراسی در ایران، تلاش گسترده‌ای برای قلمداد کردن سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژی ضد دین دارد. ولی این سفسطه‌ای همسو با سرکوب است. سکولاریزم، ایدئولوژی نیست، زیرا ... به عنوان شیوه‌ای از کشورداری و قانون گذاری بر پایۀ تفکیک حکومت از دین، در نظام‌های بسیار متفاوتی، از لیبرال، لیبرال-دموکرات تا سوسیال دموکرات و در پیش زمینه‌های فرهنگی گونه گون به اجرا در آمده است؛ از سوی دیگر، ضد باورهای دینی هم نیست زیرا کارکرد یک دستگاه فلسفی مانند ماتریالیسم فلسفی را ندارد؛ ضد نهاد فرهنگی-اجتماعی دین با خوانش‌های غیر اقتدار گرا نیز نیست، زیرا به عنوان عنصر همپیوند دموکراسی، با حقوق مساوی اقلیت تعریف می‌شود و نه فقط حقوق اکثریتی که خواستار تفکیک دین از حکومت هستند. در جامعۀ سکولار، نهاد دین خارج از نهاد حکومت قرار می‌گیرد، ولی ادیان باقی می‌مانند و نقش خود را باز تعریف می‌کنند. قانون‌های اساسی سکولار، حق پیروان ادیان را در دنبال کردن مراسم، ایجاد مراکزی در چارچوب قانون مدنی و مشارکت در حیات فرهنگی و اجتماعی آزاد و قابل حمایت می‌دانند.. اما سامان سکولار به خوانش‌های اقتدارگرای دینی امکان بر آمد نمی‌دهد.

سکولاریزم مانند دموکراسی دارای ماهیتی پیش‌نگر است و برخوردهای واکنشی و انتقام‌گرا (Proactive vs. Reactive) با روح آن ناسازگار.

برای جوامعی که از حکومت‌های دینی آسیب‌های سنگین دیده و در معرض رفتار‌های واکنشی، این پرسش هست که کدام ویژگی، سکولاریزم را از شیوه‌های حکومتی ایدیولوژیک و ضد مذهب متمایز می‌کند؟ نمونه‌های تاریخی، این تمایز را آشکار می‌کنند: چین مائوئیست، بودائیان تبت را کشتار و سرکوب می‌کند، اما نظام سکولار نیست، زیرا ایدئولوژی حزبی، کارکردی مشابه دین اقتدارگرا دارد. آلمان نازی ضد مذهب بود، ولی سکولار به شمار نمی‌رفت. حزب نازی دشمنی اعلام شده با یهودیان و کلیسای کاتولیک داشت، اما چرا محققان، رایش سوم را سکولار نمی‌دانند؟ زیرا سکولاریزم نیز به پیروی از روح دموکراسی با تضمین حقوق اقلیت در چارچوب قانون شهروندی تعریف می‌شود و نه با ارادۀ توده که مانند نمونۀ نازی‌ها می‌تواند فاجعه بیافریند. جوامع دموکرات و سکولار، افراد دیندار را سرکوب و تار و مار نمی‌کنند، بلکه از راه قانون گذاری، حوزۀ دین را خارج از کشورداری نگه می‌دارند.

سکولاریزم، محصول چاره اندیشی جوامعی ست که از حاکمیت قانون دینی آسیب دیده‌اند. متناسب با شدت آسیب‌ها، قانون اساسی کشورها قاطع تر به تفکیک حوزۀ دین از حکومت می‌پردازند. سکولاریزم در کشورهای اسکاندیناوی که سابقۀ تفتیش عقاید کمتر ی داشتند، با سکولاریزم مدل فرانسه یا مدل ترکیه که پاسخ مردم و نمایندگان آن‌ها به نظام سلطان-خلیفه بود، تفاوت دارد. جوامعی که از حاکمیت خوانش‌های ستیزه جو آسیب دیده‌اند، ضریب اطمینان‌های پیش گیرانه‌ای برای تکرار نشدن آسیب‌ها از همان منبع در پیش می‌گیرند؛ همان گونه که بعد از جنگ جهانی دوم، قانون اساسی آلمان، هر گونه برآمد سیاسی و اجتماعی نازیسم را غیر قانونی و قابل پیگرد دانست. می‌توان گفت که استبداد، نیروی ناگزیر ساز انقلاب است و حکومت دینی نیروی ناگزیر ساز سکولاریزم.

پرسش دیگر این خواهد بود که آیا سکولاریزم برنامه‌ای قابل اجرا در کو تاه مدت است؟ برای یافتن پاسخ، باید تجربه‌های موجود دنیا را بررسی کرد و البته از روند دهه‌ای و قرنی دچار وحشت نشد، زیرا زمانۀ ما بسیار پر سرعت است. محققان با توجه به زمان مندی‌های پی ریزی سکولاریزم در جوامع گوناگون، بیشتر بر "روند سکولاریزاسیون" تاکید دارند تا بر لحظۀ اعلام سکولاریزم. در تجربۀ سکولاریزم مدل فرانسه هر چند انقلاب کبیر۱۷۸۹ پایۀ سکولاریزم را گذاشت، ولی روندی صد ساله از قانون گذاری، رفورم، آزمون و خطا و مبارزۀ مدنی آن را تضمین کرد. این روند در فرانسه با انقلاب کبیر و برای برچیدن هیزم آدم سوزان کلیسا و تفکیک حوزۀ دین از حکومت آغاز شد. چالش‌ها ولی، در راه بودند. در سال ۱۸۰۱ ناپلئون بناپارت اصل زیربنایی جمهوری را زیر پا گذاشت و با پا پ پیوس اول پیمان نامه‌ای بست که بر اساس آن، حکومت فرانسه حمایت مالی خود را به کلیسای کاتولیک بخشید. شبکۀ کلیسا شروع به رخنه و پیشروی در مراکز قدرت سیاسی و نظامی کرد تا فرانسه را به کشوری کاتولیک تبدیل کند. اوج گیری بحران شووینیزم مذهبی به ایجاد " اتحاد وطن پرستان" در سال ۱۸۸۰ انجامید که خواهان "فرانسه‌ای برای همیشه کاتولیک و متحد " شدند و ماجرای دریفوس را به راه انداختند.

سیاستمداران وفادار به جمهوری در این فاصلۀ صد ساله تلاش سنگینی برای تثبیت اصول سکولار انجام دادند، از جمله:
۱۸۸۲ تعیین حدود اجتماع‌های مذهبی
۱۸۸۲ قانون تشکیل مدارس ملی زیر نظر دولت و منع استفاده و نصب نشانه‌ها و اشیاء مذهبی در مدارس
۱۸۸۴عدم اجرای دعا در پارلمان
۱۸۸۹ عدم استثناء اعضاي كليسا از خدمت سربازي

روشنفکران فرانسوی و در راس آن‌ها امیل زولا، از ۱۸۹۴ تا ۱۹۰۵ به مبارزۀ پیگیری برای بازگرداندن اصول سکولار پرداختند. وکیل مدافع دریفوس و خود امیل زولا جان خود را در اثر سوء قصد از دست دادند ولی توطئۀ کلیسا و ارتش را فاش کردند. بی درنگ پس از مرگ زولا پارلمان فرانسه در ۱۹۰۵ زیر فشار افکار عمومی و رسوایی‌های ارتش و کلیسا در ماجرای دریفوس، اصل تفکیک نهاد دین از حکومت را به قانون اساسی باز گرداند. بنابر مادۀ اول متمم قانون اساسی جمهوری فرانسه،" مذهب، رفتار مذهبی و نیایش برای پیروان ادیان آزاد است مگر مغایر با منافع و نظم جامعه باشد. جمهوری فرانسه به هیچ یک از فرقه‌های مذهبی کمک هزینه یا حمایت مالی نمی‌رساند."

تجربۀ مدل آمریکایی سکولاریزم در محیطی شکل گرفت که به مراتب کمتر مورد آزار تفتیش عقاید قرار داشت. سازمان‌های مردمی که برخی حول محور کلیسا‌های محلی شکل گرفته بودند، نقش مهمی در استقلال آمریکا داشتند. از این رو مدل امریکایی سکولاریزم که اصل اساسی آن جدایی حکومت از دین است، نماد‌هایی از باور دینی مشترک میان ادیان گوناگون را نگه داشته است مانند: جملۀ «In God We Trust» بر اسکناس‌ها، سوگند ریاست جمهوری به کتاب مقدس و راحتی مقام‌های کشوری در گنجاندن مفاهیم خداباورانه در گفتارهای خود. با این حال، وجدان اجتماعی آمریکایی‌ها در موارد نقض اصل سکولار، فعال است.

در مدل ترکیه، سکولاریزاسیون با سلسله رفورم‌هایی از درون حکومت عثمانی صورت گرفت و به سقوط آن در چند مرحله انجامید. رفورم‌ها ی قانون گذاری از۱۹۲۰ شروع و تا ۱۹۸۲ ادامه یافت. در ۱۹۳۷ بود که تازه واژۀ لاییک (معادل سکولاریزم در زبان فرانسه) به قانون اساسی افزوده شد. برقراری سکولاریزم در ترکیه یک روند اصلاحات بنیادی با چرخش‌های انقلابی بود و نشان می‌دهد که وجود مطالبۀ نیرومند مردم لازم هست ولی کافی نیست. تا پیش شرط دموکراسی، یعنی نهاد‌های نمایندگی دموکراتیک قانون گذاری، شکل نگرفته باشند، این مطالبات راه به جایی نمی‌برند. از سویی به دلیل بن بست‌های موجود، تعطیل مطالبات نیز نادرست است، از این رو برای ملت‌های در حال گذار به سامان سکولار، استراتژی مطمئن، همان تلاش برای برقراری دموکراسی ست از راه تضمین سلامت انتخابات مجلس نمایندگان و رییس جمهور.

این که راهگشایان جنبش کنونی ایران، آغاز روند سکولاریزاسیون را اعلام نمی‌کنند، نباید هراس، شکاف میان گرایش‌های جنبش و طردگرایی ایجاد کند. اگر روند سکولاریزم را همچون یک سیستم بنگریم، باید ببینیم آیا مقدمات این سیستم آمادۀ به کار افتادن هست؟ اگر نباشد، گویی کلافی از کتان را نزد خیاط برده، از او بخواهیم که بی درنگ لباس بدوزد و فرایند‌های لازم برای تبدیل کتان به نخ و سپس به پارچه را حذف کنیم! طبیعی ست که سرزنش نه متوجه خیاط که متوجه توقع خود ماست. وقتی نهاد‌های دموکراتیک شکل گرفته باشند، حتی اگر برخی از کنش گران جنبش با آغاز روند موافق نباشند، نمایندگان مردم در دموکراسی می‌توانند سکولاریزاسیون را شروع کنند. تلاش کنونی ما بهتر است متمرکز بر این باشد که سکولاریزاسیون از مرحلۀ شعار و واکنش به مرحلۀ مطالبۀ جمعی و پیش نگری فرا روید، یعنی با آماده کردن افکار عمومی، مصون سازی مردم در برابر تبلیغات مسموم پیرامون اصل سکولار و با پژوهش‌های علمی- دانشگاهی برای بررسی ابعاد اقتصادی، سیاسی، فلسفی و اجتماعی مطابق با واقعیت‌های ایران، مقدمات نظری و مطالباتی فراهم آید و همزمان، بهتر است تلاش همۀ گرایش‌های موجود در چنبش، به صورت لیزری متمرکز شود بر پدید آوردن ساختارهای دموکراتیک قانون گذاری و اجرایی.

برگردیم به تجربۀ ترکیه و اولویت تشکیل ساختار دموکراتیک را در این نمونه بررسی کنیم. چهار سال پس از تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی، مقام خلیفه حذف شد. آتاترک در ۱۹۲۴ اعلام کرد که در ۱۹۲۱ و زمان نگارش قانون اساسی ناچار به قید مذهب رسمی کشور بوده تا از تاثیر منفی غوغا سالاری ارتجاع و تهمت ناروای ضد دین بودن این حرکت جلوگیری کند. اصلاحات در ترکیه فهرست وار از این قرار بود:

۱۹۲۰ تشکیل مجلس ملی ترکیه و استقرار دموکراسی
۱۹۲۱ قانون اساسی
۱۹۲۲ تفکیک مقولۀ سلطان از خلیفه و لغو مقام سلطانی
۱۹۲۴ لایحۀ رفورم لغو مسند خلیفه؛ لایحۀ رفورم لغو مدارس مذهبی
۱۹۲۵ لایحۀ لغو حجاب و لباس مذهبی و کلاه بوقی
۱۹۲۶ حذف محاکم شرعی از نظام قضایی
۱۹۲۸ تغییر الفبا؛ حذف مذهب رسمی از قانون اساسی
۱۹۲۹ اولین ترجمۀ ترکی قرآن کریم برای آموزش عمومی و خنثی سازی ارتجاع دینی
۱۹۳۰ رفورم حق رأی زنان
۱۹۳۷ افزودن واژۀ لاییک به قانون اساسی
۱۹۳۹ اولین نخست وزیر زن؛ اولین قاضی دادگاه زن
۱۹۴۰ درگذشت آتاترک
۱۹۶۱ قانون اساسی جدید

عنصر دیگر همپیوند دموکراسی، مناسبات اقتصادی دموکراتیک است که در بحث‌های شتابزدۀ کنونی دربارۀ سکولاریزم، از قلم افتاده. صورت مسئله چنین است: مناسبت اقتصادی دولت سکولار و ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی چیست ؟ هر چند که ویژگی‌های فرهنگی و اقتصادی جامعۀ ایران، برخورد خلاق و متکی بر آمار و ارقام می‌طلبد، ولی نگاه به تجربه‌های موجود دنیا راهگشا ست.

جوامع سکولار، اقتصاد را گره گاه سلامت مناسبات دولت و منابع ملی با نهاد‌های مذهبی می‌دانند. باز تعریف مناسبات اقتصادی در دو حوزۀ بودجۀ دولتی و بخش غیر انتفاعی، فرایند ضروری برای تفکیک حوزۀ دین از حکومت است و نهاد‌های قانون گذار منتخب مردم، چگونگی آن را با توجه به سابقۀ نهادهای مذهبی تعریف می‌کنند.

در نمونۀ فرانسوی دیدیم که پرتگاه صد سالۀ دموکراسی از آن جا دهان گشود که ناپلئون کلیسا را زیر حمایت مالی دولت گرفت و آن جا جلوی سقوط جمهوریت گرفته شد که متمم قانون اساسی در 1905 هر گونه کمک دولت به مراکز مذهبی را دوباره لغو کرد. یک قرن گذشت و بحران لاییسیتۀ فرانسوی پیرامون رشد بنیاد گرایی اسلامی شکل گرفت. این بحران، ابعاد شعار گونۀ خود را در ماجرای حجاب در مراکز آموزشی یافت. قانون اساسی فرانسه حمل هر گونه نشانه‌های مذهبی در مراکز آموزشی را ممنوع می‌داند، زیرا اختلاف‌های مذهبی، صلح عمومی و تربیت دموکراتیک را به خطر می‌اندازد. برخی پژوهشگران این ممنوعیت را خلاف روح چندفرهنگی دانستند. اما دولت فرانسه، به عنوان حافظ قانون اساسی بر روی سویۀ اقتصادی این بحران تکیه کرد. قانون اساسی تنها آن دسته از مدارسی را شامل دریافت بودجۀ دولتی می‌داند که به تدریس مذهبی نپردازند و نشانه‌های مذهبی در آن‌ها استفاده نشوند، زیرا این حق ملت فرانسه است که ثروت عمومی خود را صرف تبلیغ و نمایش مذهبی نکند.

سامان سکولار، در اولین قدم، مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را تعریف می‌کند و جلوی سؤ استفادۀ اقتدار گرایان دینی را سد می‌کند. یک نگاه ساده به تاریخ جهان نشان می‌دهد که حکومت دین بر خلاف همۀ شعارهای آخرتی و آن جهانی مادی گراترین نوع حکومت بوده است و آن دنیا را فقط بهانۀ تصاحب این دنیا کرده است. سامان سکولار برای پیشگیری مناسبت ثروت عمومی با سازمان‌های مذهبی را به دقت تعریف می‌کند و در عین حال به دلیل همپیوندی با دموکراسی، حق پیروان ادیان برای داشتن مراکز خود برای نیایش، تدریس الهیات و مشارکت در امور خیریۀ محلی را تضمین می‌کند. چند نمونه را مرو می‌کنیم. در انگلستان، کلیسا‌ها و مراکز مذهبی (Public Benefit Organization) هستند و سهم محدودی از بودجۀ دولتی دارند. در ترکیه مراکز مذهبی با کمک هزینۀ دولتی اداره می‌شوند.

در آمریکا این مراکز (Internal Revenue Services, IRS) هیچ سهمی از بودجه ندارند و حتی در مجموعۀ قوانین مقوله‌ای منحصر به فرد از سازمان‌های غیر انتفاعی به شمار می‌رود، قوانین محکمی آن‌ها را از لابی سیاسی باز می‌دارند و در صورت اعمال نفوذ در قانون گذاری، تعطیل و جریمه می‌شوند. در آمریکا مذاهب در صور ت نداشتن برنامۀ تروریستی با کمک مالی حامیان خود اداره می‌شوند و کارنامه‌ای مالیاتی شامل فهرست ریز کمک‌های مردمی، مخارج و حقوق کارمندان به دولت تسلیم می‌کنند. پس از بررسی دخل و خرج آن‌ها از سوی مراجع مالیاتی، اگر درآمد‌ها از راه مجاز باشند، معافیت مالیاتی می‌گیرند. این سیستم در آمریکا رشد عظیم سازمان‌های مذهبی را موجب شده است. تعداد مراکز و میزان آمد و رفت کنندگان به آن‌ها از دهۀ سی قرن بیستم تا دهۀ آخر آن با محاسبۀ رشد جمعیت، افزایشی پنجاه درصدی داشته است. عدم برخورداری از بودجۀ دولتی، این سازمان‌ها را به مسیری می‌کشاند که هر چه فعال تر و موءثر تر در حیات اجتماعی و خیریۀ جوامع شرکت کنند. از جمله فعالیت‌های مراکز مذهبی در آمریکای لاتین، ایالات متحده و اروپا سامان دهی کنش‌های مدنی برای پیشگیری، درمان آسیب‌های اجتماعی چون اعتیاد، عضویت در گنگ‌های خلافکار، کمک به بیخانمان‌ها و کودکان بی سرپرست است. بسیاری از محله‌های فقیر نشین، زیر پوشش درمانی بیمارستان‌های وابسته به نهادهای مذهبی قرار دارند. برخی از این مراکز، میزبان سازمان‌های غیر انتفاعی در محله‌های کم درامد می‌شوند.

پژوهش‌های علوم سیاسی و جامعه شناسی دربارۀ علل روی آوردن جوامع به مذهب و مناسبت آن با اقتصاد و سیاست در اثر دو رویداد دهه‌های اخیر، یعنی انقلاب ایران و یازده سپتامبر رونقی دوباره یافتند. تا پیش از این رویداد‌ها، پارادایم سکولاریزم کلاسیک در مورد کنار رفتن جبری دین از جامعه در اثر مدرنیزاسیون بر پژوهش‌ها حاکم بود. ولی رویدادهای فوق، رشتۀ مهمی از تحقیقات نظری-علمی را دامن زد که هچنان اکثریت آنها‌ها با حفظ تأکید بر ضرورت سکولاریزاسیون، داده‌های جدید دینامیسم میان دین و جامعه را مورد بررسی قرار می‌دهند.به ویژه داده‌های متناقضی جون حمایت کلیسای کاتولیک از دیکتاتورهای آرژانتین، اروگوئه، هندوراس و بولیوی و حمایت همین کلیسا از جنبش‌های ضد دیکتاتوری شیلی و برزیل، تئوری‌های اقتصاد سیاسی را به میان آورد که به نهادهای دینی، در چارچوب پارامترهای رقابت آزاد، عرضه و تقاضا (Microeconomics) نگاه کردند که اگر فرصت شد در بخش گفتگو با حضار این کنفرانس به آن می‌پردازیم.

پرسش پایانی این گفتار دربارۀ سویۀ فلسفی مناسبات دین و سکولاریزم است: روح فلسفی سکولاریزم کدام است؟ هر چند سکولاریزم به هیچ رو یک مکتب فلسفی نیست، ولی مانند هر پرکسیس اجتماعی با اندیشه همراه است و از روح فلسفی خاصی پیروی می‌کند. بسکولاریزم بیش از هر مکتب فلسفی دیگری با خردگرایی هم سرشت است. اما موضع سکولار در برابر گزاره‌های متافیزیک دین چیست؟ خردگرایی که طیف وسیعی از فیلسوفان خدا باور و خداناباور را در بر می‌گیرد، هنوز بیانگر گزارۀ بنیادی سکولاریزم دربارۀ درستی یا نادرستی ادعای ادیان در وجود خدا نیست. بر خلاف تصور رایج در میان ما، گزارۀ بنیادی سکولاریسم، اِی تِئیزم یا خدا ناباوری نیست، بلکه به قول یورگن‌هابرماس، گزارۀ سکولاریزم، گزاره‌ای اِگناستیک است یا لا اِدری (در واژگان عرفان اسلامی یعنی حقیقت غایی را نمی‌دانم و ابزار کافی برای اثبات آن را ندارم). سکولاریزم هم می‌گوید: صرف نظر از این که خدا وجود دارد یا ندارد که نمی‌دانیم و وارد بحث آن نمی‌شویم، قانون مدنی جامعه باید مصالح کل اجتماع را با زبانی غیر دینی، غیر حزبی، و غیر ایدئولوژیک و در چارچوب قابل اجماع برای همگان بیان کند.

سکولاریزم نزدیک یک فرن است که از جدل و تقابل اِیتئیزم با خدا باوری کناره گرفته و از مقوله‌هایی چون ّگفتگو ّ (به مفهوم بوبری) ارتباط گیری و ترجمان معنایی (دیدگاه یورگن‌هابرماس) و دینامیسم میان الهیات مدرن و مدرنیته (دیدگاه والتر کافمن) حرکت خود را آغاز می‌کند.

به نمونه‌هایی از این گفتگو و ترجمان معنایی میان دنیای سکولار و دنیای خداباوری می‌پردازیم. فیلسوف معاصر آلمانی، یورگن‌هابرماس که دیدگاه سیاسی سکولار دارد، در سال ۱۹۸۷ به اهمیت مذهب به عنوان یک منبع معناشناختی اذعان داشت و فلسفۀ پُست -متافیزیک را تشویق به نجات دادن محتوای سمانتیک (معناشناختی) مذهب از خطر فراموشی کرد، زیرا می‌توان از خوانش‌های غیر اقتدارگرای مذاهب، ابزارهای کارآمدی برای احیای معنا شناختی دنیای بحران زدۀ سکولار بیرون کشید.‌هابرماس نمونه‌هایی از ترجمان سکولار آموزه‌های مذهب را ذکر می‌کند، از جمله نظریۀ مارکس در رهایش جوامع از استثمار را ترجمان سکولار فکرت مسیحی هگل در زمینۀ ملکوت خدا در زمین و مفاهیم از خود بیگانگی و شئ شدگی مارکس را ترجمان سکولار مفهوم بت شدگی و از خدابیگانگی در یهودیت می‌داند.

افزون بر‌هابرماس، والتر کافمن، فیلسوف امریکایی قرن بیستم و شارح نیچه و بوبر نیز (Categorical Imperative) کانت را که پایه گذار اخلاق سکولار است، ترجمان غیر مذهبی آموزۀ " آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار" در تورات می‌داند.

کافمن در اثر خود به نام «Critique of Religion and Philosophy» الهیات را به عنوان بخشی از تفکر دینی که از ابزارهای فلسفه برای استدلال و تعقل در آموزه‌های دینی سود می‌جوید، تعریف می‌کند که تعریف رسمی الهیات است و مقوله‌ای به کلی منفک از قانون و فقه دینی ست(یک نکته را در پرانتز می‌گویم:ما باید مواظب باشیم که ناخوداگاه از روش‌های دیکتاتوری و تفتیش عقاید که یک پدیده را ابتدا غلط تعریف می‌کند و بعد آن را می‌کوبد استفاده نکنیم و تعاریف استاندارد را زیر پا نگذاریم). به نظر کافمن، الهیات به دلیل همین تلاش فلسفی، همواره به دنبال تغییر پارادایم‌های فلسفۀ روز، خود را به روز می‌کند. والتر کافمن، فرایند تأثیر پذیری الهیات از پارادایم‌های پیشروندۀ فلسفه در طول تاریخ را بحث می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که هر بار متألهه می‌کوشند ثابت کنند که دین نیز همان چیزی را می‌گوید که پارادایم فلسفی مورد توجه زمانه می‌گوید، یک بار دیگر محتوای دین را با شناخت زمانه همگام می‌کنند. برای نمونه، دستگاه‌های عرفانی و نو افلاتونی به دنبال برآمد فلسفۀ افلاتونی شکل گرفتند، رواج پارادایم ارسطویی به پیدایش علم کلام نزد مسلمانان و الهیات اسکولاستیک انجامید؛ در دوران روشنگری نیز پارادایم خرد گرایی، الهام بخش الهیات و اخلاق عقل گرای اسپینوزا شد. پارادایم مدرنیتۀ فلسفی، فیلسوفان متأله بزرگی را به میدان جاذبۀ خود کشاند. با رواج اگزیستانسیالیسم، کی یر کگور و گابریل مارسل مسیحی ظهور کردند و مارتین بوبر فلسفۀ دیالوگ را از آمیزش دو کیهان فکری متفاوت نیچه و قبالا مطرح کرد.

این جا می‌توان دریافت که چرا امروز، پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که از جذاب ترین مباحث فلسفۀ پست مدرن است، مورد توجه جریان‌های نو اندیش دینی در ارائۀ خوانش صلح آمیز و غیر اقتدارگرا از دین قرار گرفته است. جالب این جا ست که پارادایم هرمنوتیک و تأویل متن که الهام بخش نظریۀ ادبی معاصر، نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید و کل فلسفۀ پُست مدرن شد، از سنت عرفانی آمده و میراث عارفانی بود که با تأویل‌های جسورانه از متون مقدس، اقتدارهای دینی زمانۀ خود را به چالش جدی کشیده و بعضأ به بهای جان خود، خوانش‌های انسانی، صلح طلب و عمیقأ فردی از متون مقدس ارائه داده بودند، از جمله به ترتیب زمانی، عارفان قبالایی، عارفان مسلمان وحدت وجودی، حروفی و اشراقی، عارفان مسیحی. پارادایم هرمنوتیک، زمانی مورد توجه مدرنیتۀ فلسفی قرار گرفت که نگرش پوزیتیویست یا اثبات گرا در درک چند بعدی بودن حقیقت در علم، فلسفه و ادبیات کُند شد. میراث تأویل عرفانی، ترجمان سکولار خود را در هرمنوتیک معاصر پیدا کرد و به نوبۀ خود از سوی نو اندیشی دینی در حال بازیافت است. هرمنوتیک در ذات خود ضد اقتدارگرایی ست زیرا هیچ تأویلی را تأویل حاکم نمی‌شمارد و متن را گشوده به تفسیر‌های همسو با حقیقت‌های زمانه می‌داند. هر چند که استفاده از مکتب‌های فلسفۀ غرب، نواندیشان دینی را قادر به ارتباط گیری با دنیای سکولار می‌کند، ولی آنها در واقع ادامۀ تلاش قرن‌ها برای به هنگام کردن الهیات و عرفان و گریز از دایرۀ بستۀ اقتدار دینی به شمار می‌روند. این تلاش معنا شناختی همسو با فرهنگ پردازی سکولار و افزودن نیروی جمعیت دیندار به اردوگاه دموکراسی ست.

ارائه شده در کنفرانس:
دپارتمان مطالعات خاورمیانهUCLA در دانشگاه Changing Paradigms
بیست و یکم فوریه 2010

-----------------
منابع و متون پیشنهادی:

کلاه یک مفهوم دربارۀ مفهوم سکولاریزم به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/20420/
برای ماجرای دریفوس و سقوط جمهوری فرانسه به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/13816/
برای مدل ترکیه و چالش‌های کنونی:
Adrian Katherine Wing and Ozan O Varol. Is Secularism Possible in Majority-Muslim Country? The Turkish Example. Texas International Law Journal. Fall 2006, Vol. 42, 1ss. 1,
p. 1-54
Richard John Neuhaus. Secularizations. First Things. New York: Feb 2009. 1ss. 190, p. 23-
28
Eva Bellin. Faith in Politics. World Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol.60, Iss. 2, p 315-347
Bernard Lewis: What Went Wrong. Princeton University, Princeton 2002.
Bernard Lewis: The Crisis of Islam. Modern Library Edition, London 2003.
برای دیدگاه یورگن‌هابرماس:
-1Maeve Cooke. Salvaging and secularizing the semantic contents of religion: the Limitations of Habermas’s Post-metaphysical Proposal. Springer Science+Business Media B.V. 2006. Find the PDF file on: http://www.proquest.com
-2Habermas, J. (1992). Postmetaphysical thinking, trans. W. M. Hohengarten. Cambridge, MA: MIT
Press.

برای والتر کافمن و پیروی الهیات از پارادایم فلسفی زمانه:
Walter Kaufmann. Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press.
Princeton. New Jersey, 1958, P145
مارتین بوبر و فلسفۀ گفتگو به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
دربارۀ مجازات خواهی در حاکمیت دینی به همین قلم:
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19884/
و مدرنیتۀ سنجش گر به همین قلم:Categorical Imperative برای
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433/
برای مدل فرانسه و چالش‌های کنونی:
Frédéric Teulon. La Laïcité a la francaise a-t-élle vécu? Societal. Paris: Second Quarter 2008. Iss. 60, p95-103
برای مدل‌های پژوهش‌های اقتصادی در زمینۀ مراکز مذهبی در جوامع سکولار:
Papa Noris and Roland Ingelhart. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. New
York: Cambridge University Press, 2004.
Eva Bellin. Faith in Politics: New Trends in the Study of Religion and Politics.World
Politics. Baltimore: Jan 2008. Vol. 60, Iss 2, P. 315-347
برای هرمنوتیک و تأویل متن به آثار دکتر بابک احمدی که برای اولین بار در دهۀ هفتاد شمسی این مبحث را به صورت جامع برای فارسی زبانان شرح داد و آثار دیگر شارحان ایرانی نظریۀ ادبی معاصر مراجعه فرمایید.
برای چالش عارف با اقتدار دینی:
Gershom Gerhard Sholem. L’autorité religieuse et la mystique. Le Kabbale et sa symbolique. Payot, Paris, 1975
برای تحول الهیات یهود و قبالا به همین قلم:
نیایشگاه در تاریخ و فلسفۀ یهود. شیرین دخت دقیقیان. نشر ویدا. تهران، 1379
برای تأثیر هرمنوتیک عرفانی بر نظریۀ تعبیر خواب و تداعی آزاد فروید:
ّDavid Bakan. Freud et la tradition mystique Juive. Payot. Paris, 1970

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

کلاه یک مفهوم -- بخش یکم

کلاه یک مفهوم

به قلم: شیرین دخت دقیقیان
email Shirin Daghighian
(*) برگرفته از ایران امروز، 30 دسامبر 2009

بخش یک: بحثی در واژه‌های Secularism و Laïcité

واژه‌های سکولاریزم و لائیسیته (معادل آن در زبان فرانسه)، در فرهنگ سیاسی جامعه‌ی ما واژه‌هایی به نسبت تازه وارد هستند. این واژه‌ها همان گونه که جا بیفتند، کاربرد خواهند داشت و اگر با ضریب خطای بالایی جا بیفتند، پریشانی زبانی و معنایی میان ما و متون کلاسیک و امروزی پدید خواهند آورد.

اگر واژه‌ها را بد تعریف کنیم، هنگام مطالعه‌ی متون زبان‌های دیگر دچار بد فهمی خواهیم شد. زیان بار ترآن است که تعریف‌های نا دقیق و غلط را سر مشق پرکسبس اجتماعی- سیاسی قراردهیم. این بدفهمی‌ها کدامند؟

بدفهمی اول، معادل دانستن این مفاهیم با اندیشه خداناباور است. این که بگوییم: من فردی سکولار و لائیک هستم، می‌تواند اشاره‌ای غیر مستقیم باشد به عدم باور به خدا و مذهب، اما نه الزامأ و نه در همه‌ی موارد. در چنین صورتی، به قول زنده یاد امیر حسین آریان پور، کلاه یک مفهوم، یعنی واژه را بر سر مفهوم دیگری گذاشته‌ایم . هر واژه‌ای که غیر مستفیم، احتمال دیگری را مطرح کند، مساوی با خود آن احتمال نیست و به جای آن به کار نمی‌رود.

بد فهمی دیگر...تقسیم بندی من درآوردی ادبیات سیاسی روز به سکولاریزم فلسفی و سکولاریزم سیاسی ست که این جا و آن جا به چشم می‌خورد. ا ین تقسیم بندی‌ای از ریشه با مفهوم سکولاریزم در تضاد است. سکولاریزم تنها یک اصطلاح سیاسی برای پردازش قانون در زمینه اداره‌ی کشور است و تقسیم کردن آن به فلسفی و سیاسی گمراه کننده است.

در برخورد با آسیب شناسی واژگانی، اولین پایگاه استدلال، تبار شناسی واژگانی است. واژه‌ی secularism برای اولین بار در قرن نوزدهم در زبان انگلیسی، در بیان دیدگاهی ضرب شد که اخلاق را بدون توجه به زندگی آن جهانی و اعتقاد به خدا و بر اساس خرد انسانی در زندگی زمینی لازم می‌دانست. تبار شناسی این واژه نیز به مفهوم “جداسازی” باز می‌گردد و از ریشه‌ی لاتین 'sec' می‌آید. با نگاهی به واژه‌هایی چون 'section' (بخش تفکیک شده)، 'sect' (فرقه)، 'seclusion' (ریاضت و تفکیک خود از اجتماع)، در می‌یابیم که این ریشه‌ی زبانی دال بر تفکیک دارد و نه هیج چیز دیگر. واژه‌ی سکولاریزم بعدها در مبارزه برای تفکیک آموزش و پرورش از کلیسا و آموزشی غیر دینی در جوامع اروپایی به کار رفت. سرانجام در قرن بیستم بود که سکولاریزم به تفکیک نهاد دین از حکومت اطلاق شد.

واژه‌ی 'laïque' در زبان فرانسه از ریشه‌ی یونانی λαϊκός) laïkós) به معنای "ازمردم" آمده که دال بر همه‌ی قشرهای جامعه است که لباس روحانیت به تن ندارند و ملزم به دستورهای کلیسا نیستند. در زبان فرانسه نیز Laïcité یاLaïque ابتدا برای بیان تفکیک آموزش و پرورش از حوزه‌ی اقتدار کلیسابیان شد و از پیشتازان این کاربرد، می‌توان امیل زولا را نام برد در مجموعه‌ی مقاله‌های خود به نام La vérité en marche یا حقیقت در راه است. بن مایه‌ی رمان زولا به نام "حقیقت"، بی عدالتی‌های حاصل از دخالت کلیسا درنظام آموزش و پرورش بود.

درتمام این موارد، زولا واژه‌ی Laïque را در فضای تفکیک آموزش و پرورش از حوزه‌ی دین به کار برد. فرهنگ نامه‌های زبان فرانسه، Laïcité را اصل تفکیک کلیسا از حکومت تعریف می‌کنند و ماده‌ی سی ام قانون اساسی فرانسه همین مضمون را دارد. تعرف دیگر فرهنگ نامه‌های زبان فرانسه، عدم دخالت دین در امور دولت و عدم دخالت دولت در امور دین است. در وب سایت اروپا و لائیسیته (Europe-et-Laïcité) ، برخی سوء تفاهم‌های رایج از مفهوم لائیسیته این گونه شرح داده می‌شو ند: “ما ضد مذهب نیستیم. ما به باور‌های مذهبی که در چار چوب قانونی ابراز می‌شوند، احترام می‌گذاریم . ما با اقتدارسیاسی روحانیون (Cléricalisme) مخالفیم، یعنی با خواست کلیساها و گروه‌های مذهبی که می‌خواهند عقاید خود را بر سیاست تحمیل کنند مخالفیم”.

واژه‌ی laïcité درزبان محاوره‌ای و روز نامه‌ای فرانسویان و البته نه در متون کلاسیک، گاهی به جای خدا نا باوری نیز به کار می‌رود. اما باید توجه داشت که سهل انگاری یک زبان در محدوده‌ی فرهنگی خاص خود، ممکن است عوارض جانبی نداشته باشد، ولی تکرار آن سهل انگاری در حوزه‌ی فرهنگی دیگر، بدفهمی‌های ریشه‌ای را موجب می‌شود.

چنان چه ما در زبان فارسی، سهل انگاری مرسوم در میان فرانسویان را به کار بگیریم، اولین حقی که ضایع کرده ایم، حق نواندیشان دینی ست که در عین خدا باوری در حیطه‌ی اندیشه فلسفی و عرفانی خود، به تفکیک حوزه‌ی حکومت و قانون مدنی از حوزه‌ی دین اعتقاد دارند. سهل انگاری فرانسه زبانان در دور شدن از معنای دقیق Laïcité آنها را دچار درد سرفکری وزبانی نمی‌کند، زیرا ضرورت‌ها و پدیده‌های اجتماعی مشابه ما ندارند.

واژه‌ی “lay” که در زبان انگلیسی به کارمی رود، شاهدی دیگر برعدم تقسیم بندی افراد از نظر جهان بینی فلسفی و تنها یر پایه‌ی وابستگی به کلیسا و یا عدم وابستگی به آن است.

با این تفصیل، به بد فهمی دوم می‌پردازیم: با به کار بردن واژه سکولاریزم و لائیسیته به جای جهان بینی ماتریالیستی و یا اصالت ماده، اول از همه در فهم فیلسوفان پایه گذار سکولاریزم دچار مشکل می‌شویم. اگر این دو واژه را بتوان به جای هم به کار برد، نظریه پردازان سکولار را نخواهیم فهمید، زیرا اکثر آنها درحیطه‌ی تفکر شخصی و فلسفی خداباور بوده‌اند. دونمونه را بررسی می‌کنیم:

جان لاک، متفکر انگلیسی قرن هفدهم در نامه‌ای در مفهوم مدارا Toleartion Letter Concerning از منافع مدنی یا civil interests سخن گفت که شامل حق زندگی، آزادی، سلامتی و داشتن اموال برای همگان است. جان لاک در این نامه به تفتیش عقاید کلیسا، عدم مدارا و سخت گیری با دگر اندیشان اعتراض می‌کند و ازهمین دریچه، فکرت جامعه‌ی مدنی را ارائه می‌دهد که بر اساس آن، حکومت از حوزه‌ی دین یکسره تفکیک می‌شود؛ به گونه‌ای که هیچ یک حق ندارد دیگری را تعریف کند . جان لاک از کلیسا می‌خواهد که حقوق فردی پیروان مذاهب و دیگر اندیشان را زیر پا نگذارد، اقتدار مذهبی خود را درهمان محدوده‌ی کلیسا نگه دارد و آن را به امورمدنی گسترش ندهد . جان لاک با وجود این موضع روشن، یک فیلسوف خدا باور و در عین حال از پیشتازان فهم سکولار از کار کرد جامعه است.

نمونه‌ی دیگر، کانت است که بعد ازاسپینوزا مهمترین تلاش روشنگری را در تقکیک اخلاق مدنی از اخلاق دینی به عمل آورد. کانت با فرمول Categorical Imperative یا گزاره‌ی اجرایی، معادل سکولاری برای مبانی رفتار اخلاق گرا در جامعه ارائه داد، اما همه می‌دانیم که کانت معتقد به اصالت ماده نبود. کانت با برداشتی مدرن از پند Bible ":آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار"، فرمولی جهان شمول برای اخلاق مدنی و غیر دینی ارائه داد که به Categorical Imperative مشهوراست. این فرمول از سه گزاره مرتبط تشکیل شده است: 1- تنها بر اساس آن پندی عمل کن که می‌توانی در همان حال بخواهی که به یک قانون جهان شمول تبدیل شود. 2- به آن گونه با همنوع خود رفتار کن چه خود و چه فرد دیگر، همیشه در آن واحد، هدف تو باشد و هرگزخودت و دیگری را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف قرار ندهی. 3- بنابراین، هر موجود خردورزی، باید به گونه‌ای رفتار کند که گویی در بطن پندی که سرمشق قرار می‌دهد، قانون گذار هدف‌های جهان شمول است.

بدفهمی سوم، تقسیم بندی سکولاریزم به انواع فلسفی و سیاسی ست. جوامعی را در نظر بگیریم که در آنها قانون مدنی حاکم و قانون دینی راهی به نظام قضایی و حکومتی ندارد؛ مثل فرانسه و آمریکا. در این جوامع، حتی روحانیون مذاهب نیز خود به خود سکولار هستند، زیرا اگرهم در محدوده‌ی فردی به قوانین مذهب عمل کنند، ولی در محدوده‌ی اجتماعی، تابع قوانین مدنی هستند؛ مگر آن که بنیاد گرا باشند و جایگزینی قانون دیتی به جای قانون مدنی را دردستورعمل سیاسی خود داشته باشند که حرکتی برخلاف قانون اساسی این کشور‌هاست. این نمونه‌ها ناکارآبی تقسیم بندی سکولاریزم به انواع فلسفی و سیاسی را نشان می‌دهد، زیرا سکولاریزم و اعتقاد و عمل به تفکیک حوزه‌ی حکومت از دین، در عرصه‌ی قانون مطرح است.

می‌توان از میان فلاسفه گفت کدام دیدگاه سکولار داشته وکدام نداشته اند، ولی مقوله‌ای به نام سکولاریزم فلسفی وجود ندارد. می‌توان یک فیلسوف خداباور سکولار داشت که یه جدایی دین از حکومت باور دارد، مثل مارتین بوبر و کی یر که گار. نظام‌های سکولار غربی به درجات گوناگون عناصر معنوی مذهب را به صورت تشریفات یا نماد حفظ یا طرد کرده‌اند. برای نمونه در آمریکا، رئیس جمهور هنگام سوگند خوردن به Bible. سوگند می‌خورد و یا در دادگاه‌ها فرد برای اثبات گفتن حقیقت می‌تواند به کتاب مقدس سوگند بخورد. اما بدان معنا نیست که قانون نوشته شده و جاری کاری با قانون مذهبی دارد . جامعه‌ای مثل آمریکا در قانون اساسی خود تفکیک حکومت از کلیسا را به تصریح بیان داشته، آن را مشخصه‌ی بارز جامعه می‌داند و حراست آن را امری مداوم و حساس می‌شمارد. بنا براین، داشتن عقاید فردی خداباورانه و سکولار بودن در جوامع غربی مانع الجمع نیست. تاماس جفرسون نویسنده‌ی اعلامیه‌ی استقلال امریکا، یازده سال پیش از انقلاب کبیر فرانسه، بر جدایی نهاد دین از حکومت تأکید می‌کرد و درعین حال خداباور بود.

بحث واژگانی و تبار شناسی مفهوم سکولاریزم در زبان فارسی نیز، علت مساوی انگاشتن ماتریالیسم فلسفی با سکولاریزم را آشکار می‌کند. کاربرد علی البدل،interchangeable، ماتریالیسم فلسفی و سکولاریزم در میان فارسی زبانان احتمالأ از معادل‌های فارسی نارسا برای واژه‌ی سکولاریزم شروع شده است. اغلب فرهنگ نامه‌ها، سکولاریزم را”دیدگاه دنیوی” تعریف کرده‌اند. احتمالا قریحه‌ی شعر و قافیه پردازی، کار ما فارسی زبانان را در یافتن معادلی دقیق برای این واژه خراب کرده و فرهنگ نویسان ما بی درنگ در برابر "دینی"،"دنیوی"را انتخاب کرده اند، بی توجه به ریشه‌ی واژه و کاربرد آن بدون تعریف دقیق حاکمیت قانون مدنی به جای قانون دینی. همین خطا به فارسی سره نیز منتقل شده و برخی، واژه‌ی “گیتیانه” را به پیشنهاد زبان شناس ارجمند، داریوش آشوری، به کار می‌برند. این معادل نیز، توهم علی البدل بودن” سکولاریزم” و “ماتریالیسم فلسفی” را بیشتر دامن می‌زند، حال آن که در هنگام معادل سازی برای واژگان، یکی از ضرایبی که باید رعایت شود، تبارشناسی واژه در زبان اصلی در کنار مفهوم است.

استفاده از “عرف گرایی” به جای سکولاریزم، نزدیک‌تر به معنای دقیق آن است، زیرا “عرف” در برابر “شرع” به گفته‌ی یوسفی اشکوری، از متفکران نواندیشی دینی، سابقه در فرهنگ و تاریخ ایرانی دارد. عرف به تعریف اشکوری رسم و آداب مدنی روز است. اما همچنان به نظر نگارنده، واژه‌ی “عرف” چون خود، واژه‌های سنتی ست، فضای دقیق زبانی را ایجاد نمی‌کند و فاقد عنصر مدرن واژه‌ی سکولایزم است. زیرا عرف به معنای سنت‌های نا نوشته در یک اجتماع نیز هست.

این امر که تا ضرب شدن معادلی دقیق، چگونه واژه‌های سکولاریزم و لائیسیته را در متون فارسی به کار ببریم، یکی از ضرورت‌های زبانی، فکری و اجتماعی ما در زمان حاضر است که تلاش جمعی زبان شناسان و جامعه شناسان را می‌طلبد. شاید تا پیدا کردن معادلی دقیق، بتوان از” تفکیک گرایی ” یا ترکیب‌های طولانی تر ولی دستکم گویا و یا زیرنویس‌ها استفاده کنیم؛ مبادا با گذاشتن کلاه یک مفهوم بر سر مفهوم دیگر، کلاهی بر سر خود بگذاریم!

۲۱ دسامبر۲۰۰۹
ادامه دارد

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

توبۀ سیاه

توبۀ سیاه

به قلم شیرین‌دخت دقیقیان
shirindokht@hotmail.com
(*) برگرفته از ايران امروز، 16 نوامبر 2009

خوانش تفتیش عقایدی از ادیان، بسیاری از مفاهیم الهیات و عرفان را که فقط در قلمرو خویشتن‌شناسی و درون کاوی کاربرد دارند و تنها از این بستر قادر به تاثیرگذاری مثبت بر فرد و اجتماع هستند، به قلمرو امور مدنی و قضایی آورده است؛ از جمله مفهوم توبه.

در طول تاریخ، اصل مفهوم توبه به معنای بازگشت، گم شد و آنجا که می‌توانست باری از دوش باورمندان در خلوت قلبی و رفتاری آنها بر دارد، به ابزار ریا و تزویر و سرکوب اجتماعی تبدیل شد. به دلیل تسلط مذهب سیاه در دنیا، نگرش سخت گیرانه و قضایی به مفهوم توبه، چنان در اندیشه‌ی آدمی ته نشین شد که توبه‌ی سیاه، حتی در دیدگاه‌های سکولار نیز به لباس مبدل نمایان شد. در ترمیدورهای خونین پس از انقلاب‌ها، دادگاه‌های نمایشی، اعتراف‌ها و توبه‌های سیاسی و رفتار مخالف‌کشی در دوران مدرن، دگردیسی همین رسوب مسموم بود که نمایان گشت.

در جامعه‌ی امروز ایران، تدقیق مرزهای اندیشه/ کنش (پرکسیس) با خرافه‌های به جا مانده از مذهب سیاه، یکی از حساس‌ترین کارزارهای روشنفکرانه برای ظرفیت سازی دموکراتیک است. کنش‌های بر حقی چون حقیقت‌یابی کشتارهای سیاسی، محاکمه‌ی آمران و عاملان قتل‌ها و سوءاستفاده‌گران از قدرت سیاسی و از سوی دیگر، هم جبهه شدن با کسانی که از گذشته‌ی خود فاصله گرفته و در عمل، با... پذیرش هزینه‌های فردی سنگین به صف مردم سالاری پیوسته‌اند و ایستادگی می‌کنند، و دیگرانی که در فضایی انسانی زمینه‌ی آن را خواهند یافت، این ظرفیت‌سازی را در دستور روز قرار می‌دهد.

بخش بزرگی از نیروی اصلاح طلبی در دنیا، به گونه‌ای مستقیم یا غیر مستقیم در اقتدار حکومتی یا دینی نقش داشته‌اند. این امر نوظهوری مختص جامعه‌ی ما نیست. همه‌ی اصلاح طلبان تاریخ مدرن جهان، از جمله لوتر، کالوین، کرامول، تاماس مان، جان لاک، فرانسیس بیکن، اصحاب دایرالمعارف، تاماس جفرسون، امیرکبیر، دکتر محمد مصدق و بسیاری دیگر، از بدنه‌ی اقتدارهای دینی یا حکومتی بد سابقه برخاسته یا به نوعی نمایندگی مردم را در چارچوب این اقتدارها داشته‌اند. برای مردم داخل ایران در سال‌های اخیر، فهمیدن و پذیرش هستی متحول چنین نیروهایی آسان‌تر بوده است، زیرا در لحظه‌های این تکوین با آنان زیسته‌اند. اما بخشی از دل بستگان آزادی و دمکراسی در غربت، تنها خبر این تحولات را شنیدند. از سال‌های اول برآمد نیروهای اصلاح طلب تا امروز، ایرانیان در تبعید، سیری از انکار تا شک و ظن و تمسخر، نظریه‌ی توطئه، ناباوری و حیرت و نقد و سنجش گری را در غیبت تجربه‌ی زیسته از سر گذرانده اند؛ گاه در قالب تحریم‌های انتخابات دو دوره‌ی پیش در ایران که لطمه‌های جبران ناپذیری به جنبش مدنی وارد کرد و گاه هم با به چالش کشیدن نوپیوستگان به صف مردم سالاری که تاثیر مثبتی بر فرآیند پاسخ گویی و تدقیق مواضع آن‌ها گذاشت.

در این مسیر، سوءاستفاده از رسوبات مفهوم توبه کم نبود. شیفتگان ساواک، با آن که خود هرگز در پی پاسخ گویی در مورد کودتای ۲۸ مرداد، ناسپاسی تبعید دکتر مصدق آن هم پس از پیروزی بر شرکت‌های چپاول گر نفتی و نیز جنایت‌های ساواک نبوده‌اند، در رسانه‌ها از تخریب شخصیت‌های اصلاح طلب دست بر نداشتند و بر طبل توبه خواهی تفتیش عقایدی کوبیدند. به ویژه در شرایط کنونی جنبش، پالایش شناخت دموکراتیک از رسوبات سیاه اندیشی، قدم مهمی در راه ظرفیت سازی دموکراتیک است. برخلاف ظرفیت سازی انقلابی که در عمق خود توتالیتر است، زیرا حکم به شرکت همگان در چارچوب حداکثر می‌دهد و ذره‌ای کم و بیش از آن را در رده‌ی ضد انقلاب بر شمار می‌برد در ظرفیت سازی دموکراتیک، انسان‌ها به اختیار و بر اساس دیدگاه‌های خود، جایی را در طیف تحول برای حضور فعال بر می‌گزینند و دیگران با احترام به این گزینش فردی، در زمینه‌ای مشارکتی و سنجش گر با او مناسبت می‌گیرند. برای جامعه‌ای که تنها با تجربه‌ی دیکتاتوری، انقلابی / توتالیتر و مناسبات درون حزبی غیر دموکراتیک آشنایی دارد، ظرفیت‌سازی دموکراتیک، ساز و کاری نوین است به هدف هموار ساختن مشارکت فرد و نه مشکل‌تراشی برای آن!

هر چند که نیاز اساسی روز، قرار دادن مفاهیم توبه و مجازات در چارچوبی مدنی و گسسته از بار مذهبی آنها (چه بار مذهب سیاه و چه سفید) است، اما در پژوهشی برای یافتن خطاهای شناختی، ناچار به مرور گذرای ریشه‌های دور و چندین هزار ساله‌ی این مفاهیم، و به ویژه مفهوم توبه، در جامعه‌ی بشری هستیم.

مفهوم توبه در اصل، ابداع نظام‌های فکر خداباورانه‌ی شهرنشین بود که از مجازات‌های قهرآمیز دوران قبیله‌ای روی گردانده و در پی ساز و کاری فردی برای ادامه‌ی حیات مفید فرد خطا کرده (با معیارهای زمان مند) بر آمده بودند. این مفهوم، ابتدا به شکل جبران مافات از راه دادن فدیه و قربانی و کفاره بود. "کفاره" در زبان عربی و "کیپوروت" در زبان عبری معادل مفهوم Atonement در زبان‌های لاتین است. ادیان یکتا پرست در واقع سنت‌های جادویی مذاهب بدوی جوامع خود را که بر پایه‌ی قربانی دادن برای فرونشاندن خشم خدایان استوار و شامل قربانی کردن فرزند اول ذکور و دیگر اعمال خشونت آمیز بودند، تعدیل کردند و رسم فدیه‌ی محصول کشاورزی و نخست زاده‌ی دام، سوزاندن آرد گندم و روغن را جایگزین آن ساختند که شرح آن در Bible رفته است.

کم کم، با گسترش زندگی شهر نشینی و دوری بسیاری از مناطق به قربانگاه‌ها و معابد، مفاهیم الهیات هر چه انتزاعی‌تر و از آیین قربانی دورتر شد. در این مرحله از تاریخ ادیان، به ویژه با خرابی بیت المقدس اول در سال ۷۲۲ پیش از میلاد، در میان یهودیان، گرایش جایگزین کردن قربانی با دعا و مراقبه‌ی عرفانی گسترش یافت. مراسم قربانی، مورد انتقاد انبیای دوران شهر نشینی، متالهه و عارفان قرار گرفت، زیرا رسم قربانی، هر چند که آرامش روحی ایجاد می‌کرد، اما فاقد توان دگرگونی رفتاری عقلانی و هماهنگی با هنجارهای انسانی بود. رسم قربانی، انسان را در رابطه‌ای جادویی با دنیا قفل می‌کرد و این از چشم مصلحان فلسفی و دینی همچون سقراط، افلاتون، یشعیای نبی، بن سیرا و فیلو اسکندرانی و حضرت عیسی که شرح انتقاد او به تبدیل خانه‌ی خدا به بازار فروش بز و مرغ و خروس در انجیل‌ها آمده است، پنهان نبود.

با مفهوم توبه‌ی قلبی، مقوله‌ی مسئولیت فردی مطرح شد و از این رهگذر، کفاره به توبه ارتقا یافت. توبه در متون همه‌ی ادیان ابراهیمی با واژهایی بیان شده‌اند که ریشه‌ی بی واسطه‌ی لفظی آن‌ها "بازگشت" است (در هر دو زبان عربی و عبری توبه و تشووا به معنای بازگشت هستند). در انجیل متی، در گفتار حضرت عیسی با پیروان خود، بازگشت به خدا به میان آمده است. این توبه‌ی سفید، گونه‌ای روان درمانی پیشاعلمی برای زدودن احساس گناه از فرد و بیدار ساختن حس مسئولیت فردی و بازگشت به جمع بود؛ راهی که به سوی زندگی می‌رفت و نه مرگ!

توبه در این ادیان ابراهیمی، بازگشت انسان به خدا تعریف شده است و فرایندی درونی و فردی و بدون حضور اقتدار قضایی یا حکومتی است؛ ابزارهای آن فردی هستند و درگیری فرد یا نهاد سومی را نمی‌طلبند. این ابزارها از دعا و مراقبه و روزه تا دادن صدقه (در عبری تسداکا) و انجام کار نیک (در عربی صواب و در عبری میصوا)، از سوی متون مقدس این ادیان تشریح شده‌اند، ولی در هیچ یک، نظارت بر آن‌ها به یک نهاد اجتماعی واگذار نشده است. سنت‌های عرفانی به این مجموعه‌ی ابزار بازگشت، ملامت پذیری و خوارداشت خویشتن را نیز افزودند که به هدف زدودن نفس اماره انجام می‌شد و طیفی از آیین‌های شب نخوابی، خاک بر سر ریختن، پشمینه پوشی، زاری، تکدی و حتی خودزنی را در بر می‌گرفت؛ اما همچنان در محدوده‌ی اختیار فردی.

برابر شدن قواعد دینی با قانون مدنی که در تاریخ این ادیان، هر یک در مقاطعی رخ داد، عامل اصلی به انحراف رفتن مفهوم بازگشت به خدا بود. در میان یهودیان، در مقطعی که در Bible گزارش شده است، احکام قصاص انجام می‌شد و جایی برای بخشش فرد گناه کرده وجود نداشت. بعدها در کتب انبیا مفهوم توبه و بازگشت به عنوان راهی برای پرهیز از کیفر الهی مطرح و بر جنبه‌ی رحمانیت خدا تاکید شد.

بسیاری از تاریخ‌نگاران ادیان از جمله مکس دایمونت (در خدا، یهودیان و تاریخ)، برتراند راسل (در تاریخ فلسفه‌ی غرب) ویل دورانت (در تاریخ تمدن و نیز در تاریخ فلسفه)، ویرانی معبد اول و به اسارت رفتن یهودیان به بابل را واقعه‌ای مثبت در تاریخ اندیشه‌ی دینی جهان ارزیابی کرده‌اند. این رخداد، نخستین تجربه‌ی گسست دین از جایگاه حکومتی بود. شکل گیری نیایشگاه به جای قربانگاه و معبد (به عنوان نماد اقتدار دینی) در پی آمد این اسارت، تاثیر قاطعی بر درونی‌تر شدن رابطه‌ی فرد یکتا پرست با خدا داشت. این فرایند، تنها طی چهار قرن به جایی رسید که شورای شرع سهندرین، در سرزمین‌های زیر سلطه‌ی یونانیان و رومیان، صدور حکم اعدام را موکول به رای ۷۲ قاضی و حتما با برتری ۱۱ رای کرد که عملا امکان چنین حکمی به حداقل ممکن می‌رسید (امانوئل لویناس، فیلسوف قرن بیستم فرانسه در کتاب چهار درس تلمودی به این تجربه می‌پردازد). در این دوران، با تبصره‌هایی که با عنوان تورات شفاهی به بدنه‌ی شرع افزوده شد، مجازات‌های بدوی قصاص مانند سنگسار که در تورات آمده، کنار گذاشته شد و معادل‌های تخفیف یافته و متمدنانه تری تعیین شد. با خرابی بیت المقدس دوم رومیان در سال ۷۰ میلادی، گسست قطعی یهودیان از دین حکومتی صورت گرفت.

مسیحیت، روندی معکوس را طی کرد. پیامیر مسیحیان به روایت انجیل‌ها دخالت دین در حکومت و کشورداری و بالعکس را نفی می‌کرد و جمله‌ی مشهور او که "امور سزار را به سزار واگذار کن و امور خدا را به خدا" (انجیل متی ۲۲:۲۱)، هر گونه شبهه را در مورد قصد حکومت کردن از او و نظام فکری اش دور می‌سازد. برخی از تاریخ نگاران ادیان، از جمله برنارد لوییس، این گفته‌ی عیسی را چالشی با سزار روم می‌دانند که خود را خدا می‌دانست. گفته‌ی عیسی هم در تضاد با رومیان است که شاه را خدا می‌دانستند و هم با یهودیان که خدا را به شاهی برگزیده بودند.

مذاهب، هنگام چالش با اقتدار حکومتی، بستر اندیشه‌های اخوت و برابری می‌شوند، در میان توده‌ها محبوبیت کسب می‌کنند و موفق به تعمیق مفاهیم الهیات و عرفان و رابطه‌ی اقتدار گریز با خدا می‌گردند. توبه نیز یکی از مهم‌ترین این مفاهیم است که در خوانش‌های اقتدار گریز از مذهب، یکسره فردی و درونی باقی می‌ماند و ارتباط بی واسطه‌ی فرد با خدا را بر قرار می‌کند. به محض شکل گیری اقتدار مذهبی، این رابطه دلال و فرد واسطی پیدا می‌کند. همین روند در مسیحیت رخ داد. سه قرن مداوم، مسیحیت اولیه در چالش با حکومت و زیر پیگرد قرار داشت تا آن که در اوایل قرن چهارم میلادی، با مسیحی شدن قیصر سالخورده‌ی روم، مسیحیت از صورت یک فرقه‌ی عرفانی بیرون آمد و به دین حکومتی تبدیل شد. با این رویداد، مرز میان توبه و مجازات هر چه مخدوش‌تر شد و توبه از صورت کنشی قلبی و رفتاری به ابزار تفتیش عقاید و عرصه‌ی حیوانی‌ترین خشونت‌ها تبدیل شد.

بنا به نظر برنارد لوییس، آموزه‌ی عیسی بعدها در مقاطعی از تاریخ قلمرو حکومتی مسیحیت، گونه‌ای توازی تفکیک شده‌ی دو نهاد دین و حکومت را پدید آورد که البته دیر نپایید و با سلطه‌ی دین حکومتی، همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و فردی، زیر نظارت تفتیش عقاید درآمد. توبه به مفهوم تعطیل خردورزی فردی و اطاعت از اقتدار مذهبی شد و به اسم آن، قرن‌ها تاریکی بر تمدن بشری حاکم گشت. سنت اگوستین در قرن پنجم میلادی، این دیدگاه برخی از فرقه‌های مسیحی را که انسان توانایی رستگار ساختن خود را دارد. کفر اعلام کرد. آن چه در توبه‌ی سفید قرار بود میان انسان و خدای مورد باورش رخ دهد، در توبه‌ی سیاه به سیاه چاله‌ها و سفره‌های شکنجه منتقل شد. هر قدر توبه‌ی سفید در پی بازسازی حرمت انسانی بود، توبه‌ی سیاه در پی ریشه کن سازی آن برآمد.

میشل فوکو فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی، در اثر خود به نام جسم محکوم، آمیزه‌ی جزم‌های کلیسا و مجازات‌های بربروارِ قرون وسطی را شرح می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌ی جسم به عنوان جایگاه شیطان، دست تفتیش عقاید را در شکنجه و اعدام زیر پوشش توبه و رستگاری جسم محکوم باز می‌گذاشت و از آن وظیفه‌ای مقدس می‌ساخت. این اثر فوکو بی مقدمه، با شرح واقعی مراسم اعدام یک قاتل در ملاِ عام آغاز می‌شود که مو بر تن خواننده راست می‌کند و این پرسش را به میان می‌آورد که چگونه با چنین نمایشی از شقاوت، همچون گردهمایی پیر و جوان در یک کارناوال تفریحی برخورد می‌شده است.

چنگ انداختن کلیسا بر همه‌ی عرصه‌های زندگی و جنون جادوگرکشی ناشی از آن، در کنار همه‌ی پیامدهای اسفبار، گسترش خرافه‌ی شیطان پرستی را نیز موجب شد. شیطان تصویر شده توسط کلیسا به یک مظهر قدرت در میان عاصیان نظم موجود تبدیل شد. فرقه‌های شیطان پرست، محصول حاشیه‌ای کلیسای حاکم بودند: شورشی سیاه به توبه‌ی سیاه. از سوی دیگر، انکیزیسیون که در عمل، بیشترین ارادت را به شیطان خردستیزی داشت. زیر این پوشش، همه‌ی مخالفان فکری خود و حتی دانشمندان و عارفان اقتدار گریز را نشانه گرفت.

زیگموند فروید، در دورانی از پژوهش‌های خود که به ابداع دانش روان کاوی انجامید، به مطالعه‌ی پرونده‌های بیماران و مجرمانی پرداخت که به گمان خود با شیطان عهد بسته بودند. "عهد با شیطان" گونه‌ای توبه‌ی وارونه و آسیب روانی رفتاری ناشی از توبه‌ی سیاه بود. فروید در رساله‌ای به نام "روان پریشی تسخیر شیطانی در قرن هفدهم" جمعبندی کرد که همه‌ی این بیماران، در سه عامل مشترک فقر و محرومیت، مرگ پدر که آنان را به توهم فرزند خواندگی شیطان می‌کشاند و سرکوب امیال جنسی مشترک بوده‌اند. سرکوب امیال جنسی که به نظر فروید با حسادت به والدین جنس موافق ربط داشت، در جامعه‌ی سخت گیری مذهبی موجب می‌شد که فرد، نقش والد را به مذهب مسلط یا معادل پدر خشن و انحصار طلب فرافکنی کند. فروید، این نظریه را بر اساس مطالعه‌ی پرونده‌ها پیش کشید: گرایش روان پریش "عهد با شیطان"، نه در جستجوی قدرت بلکه، برای مهار افسردگی بالینی ناشی از جامعه‌ی بسته و خفقان زده روی می‌دهد که به دنبال انباشت احساس گناه در فرد، او را عهد با ناخودآگاه سرکوب شده‌ی خود می‌کشاند. این افراد که در نظامی مدنی و خردورز، بیمارانی نیاز به کمک تخصصی ارزیابی و در صورت تجاوز به حقوق شهروندی دیگران با آن‌ها در چارچوبی حقوقی برخورد می‌شود، در پیش زمینه‌ی توبه و مجازات سیاه، مورد سخت‌ترین آزارهای جسمی و روحی قرار می‌گرفتند. آسیب شناسی این زخم روانی در جامعه‌ی اروپا به موضوع آثار ادبی بزرگی چون دکتر فاستوس اثر گوته تبدیل شد و در آثار دانته و جان میلتون بازتاب یافت.

در دوران روشنگری، تلاش متفکران برای جداسازی حیطه‌ی اخلاق از اقتدار دینی و زمزمه‌های تفکیک قانون مدنی از دین آغاز شد. در سامان‌های نوین اجتماعی اقتصادی، مفاهیم و ابزارهای بدنام و آبرو باخته‌ی دین حکومتی در زمینه‌ی اخلاق، توبه و مجازات در تضاد با نیازهای صورت بندی‌های نوین بودند، اما همچنان جامعه برای پرهیز از قانون جنگل، نیاز به موازین ارزشی فردی تری داشت. فیلسوفان روشنگری که اغلب در حریم اندیشه‌های فردی خود، خدا باور نیز بودند، مانند اسپینوزا، دکارت، جان لاک، کانت و لایپ نیتز در زمینه‌ی بازتعریف اخلاق، تلاش کردند. واژه‌ی سکولاریزم برای اولین بار که در قرن نوزدهم در زبان انگلیسی ضرب شد، به دیدگاهی اطلاق شد که اخلاق را بدون توجه به زندگی آن جهانی و اعتقاد به خدا و تنها بر اساس خرد انسانی در زندگی زمینی لازم می‌دانست. تبارشناسی این واژه نیز به مفهوم "جداسازی" باز می‌گردد. این واژه بعدها برای بیان آموزش و پرورش غیر دینی به کار رفت؛ از جمله معادل فرانسه‌ی آن لاییسیزم از سوی امیل زولا. سرانجام در قرن بیستم بود که این واژه به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت اطلاق شد. دقت در این سیر تحول واژگانی نشان می‌دهد که تا چه اندازه پی ریزی جامعه‌ی مدنی در درجه‌ی اول، نیازمند ظرفیت سازی فکری و بازتعریف اخلاق و رسوبات حافظه‌ی جمعی است.

در قرن هجدهم، امانوئل کانت با فرمول Categorical Imperative که از پند کتاب مقدس، "آن چه به خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار" استنتاج کرد، فرمولی جهانی برای اخلاق مدنی و غیر دینی ارائه داد. کانت در آثاری چون متافیزیک اخلاق و نیز در نقد خرد ناب، در ایجاد ارتباط متقابل میان حکم خرد و حکم قانون اخلاقی کوشید. کانت هر عمل انسان را به پیروی از یک پند یا Maxim می‌داند. Imperative معادل گزاره‌ی اجرایی و Categorical نقطه‌ی مقابل فرضی یا Hypothetical است. Categorical Imperative کانت دارای سه فرمول برای اخلاق غیر دینی بود: ۱ــ تنها بر اساس آن پندی عمل کن که می‌توانی در همان حال بخواهی که به یک قانون جهان شمول تبدیل شود. ۲ــ به آن گونه با همنوع خود رفتار کن که چه خود و چه فرد دیگر، همیشه در آن واحد، هدف تو باشد و هرگز خودت و دیگری را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف قرار ندهی. 3ــ بنا بر این، هر موجود خردورزی، باید به گونه‌ای رفتار کند که گویی در بطن پند خود، قانون گذار هدف‌های جهانشمول است.

جدا شدن حیطه‌ی اخلاق از قانون مدنی به ژرف‌تر شدن مباحث فیلسوفان خداباوری چون کی یر که گارد، مارتین بوبر، امانوئل لویناس و گابریل مارسل شد که اندیشه‌ی خداباورانه را با فردگرایی انسان مدرن امروزی آشتی دادند. مارتین بوبر در بحث شرّ و عملکرد آن در رفتار انسانی به مفهوم بازگشت می‌پردازد. از دیدگاه او شرّ، حاصل غیبت ارتباط انسانی و کور شدن گفتگو است. بوبر در اثر خود به نام تصاویر خیر و شرّ، با تفسیری مدرن از متون زرتشتی و یهودی و داستان‌های شاه ییما در اوستا و‌هابیل و قابیل در تورات، تحقق شرّ را در دو مرحله می‌داند: مرحله‌ی نخست نبود جهت و مناسبت در رفتار انسانی است. در این مرحله که فرد در مناسبت ناخواسته‌ی من و آن و شیء انگاری با جهان قرار دارد، در سرگردانی به سر می‌برد. ولی شرّ در این مرحله قابل رستگار شدن است و بازگشت به جهتی که انسان را ابزار و شیء نمی‌داند ممکن. مرحله‌ی دوم که علاج ناپذیر‌تر است، مرحله‌ی جهت‌گیری، انتخاب آگاهانه و عمل در جهت مناسبت شیء انگاری انسان‌های دیگر است. بوبر از همین دیدگاه حق فرصت برای بازگشت بود که فعالانه برای لغو حکم اعدام آدولف اَیشمن، جنایتکار نازی و مسئول اردوگاه مرگ آشوییتس و تبدیل آن حکم به حبس ابد کوشش کرد و مورد انتقاد شدید یهودیان قرار گرفت. بوبر تاثیر بسیاری بر شکل گیری جریان‌های مخالف اعدام در دهه‌های ۷۰- ۶۰- ۵۰ داشت و از رهبران فکری این جریان بود (۱).

تحول‌های شناختی هرگز یک شبه و به صورت ناگهانی، یا دستور اجتماعی با شلیک گوله‌ی توپ در یک ساعت معین، به مردم ابلاغ نمی‌شوند و برای هنجار شدن آن قرن‌ها تلاش صورت می‌گیرد. بازگشت اندیشه‌ی دینی و مفاهیم سفید آن به چارچوب خردورزانه و فردی در جوامع غربی با تلاش سنگین فیلسوفان سکولار و متاَله، حقوقدانان و جامعه شناسان و مردم امکان پذیر شد. در فراگردی طولانی، سرانجام، شفافیت کرداری گفتاری و شجاعت مدنی در اعتراف به اشتباه و جبران آن، همچون نسخه‌ای مدنی از توبه‌ی سفید در جامعه‌ی مدرن، جا افتاد.

ولی جوامع امروزی، خواه مدرن و خواه در مسیر پس زدن بنیادگرایی مذهبی، نباید از مکر اسطوره‌ی توبه‌ی در سیاهِ غافل بمانند. توبه‌ی سیاه مانند دیگر اسطوره‌های سیاسی، همچون ماری در کمین است تا در وقت کسوف خرد بیرون بخزد و قربانی بگیرد؛ هم از افراد انسانی و هم از جنبش‌ها...

لس آنجلس
۱۵ نوامبر ۲۰۰۹

پانوشت:
۱- در مورد مارتین بوبر و فلسفه‌ی گفتگو نگاه کنید به:

http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2009/10/blog-post.html

و یا:

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/19433

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

ناگفتگو در نادیدار: مارتین بوبر و دیدار انسانی

ناگفتگو در نادیدار!
مارتین بوبر و «دیدار انسانی»

به قلم: شیرین‌دخت دقیقیان
۲۰ سپتامبر ۲۰۰۹
shirindokht@hotmail.com

"در ابتدا رابطه بود". مارتین بوبر بر پایۀ خوانشی متحول از "کلمه" که متون مقدس آن را آغازگاه آفرینش می‌دانند، مفهوم گفتگو و دیدار انسانی را پایۀ فلسفۀ خود قرار داد. فلسفۀ بوبر، هر چند نگرشی اگزیستانسیالیستی به شمار می‌رود، ولی مقولۀ جدیدی را وارد فلسفۀ معاصر کرد: گفتگو و دیدار.

گریز به فلسفۀ گفتگو در زمان حاضر از آن روست که ما پس از دهشت عمرها ناگفتـگو در نادیـدار در آستانۀ احتمال سبز گفتـگو در دیـدار قرار گرفتـه ایم و شاید فلسفۀ گفتگو برای ما درباۀ مقوله‌های چون مناسبت انسان با انسان، شی ء پنداری دیگری ، بُت شدگی‌هایی چون جزم گرایی مذهبی و ایدئولوژی‌ها نکته‌هایی داشته باشد.

مارتین بوبر، فیلسوف آلمانی (۱۹۶۵ــ ۱۸۷۸) ، رابطه، ارتباط و مناسبت را غایت نهایی هستی انسان می‌داند و در چهارچوب فلسفۀ خود که از سویی اگزیستانسیالیستی و از سویی دیگر مانند کی یر که گار خدا باوراست، رابطه با دیگری را غایت هستی انسان و خدا را دیگری استعلایی می‌داند.

بوبر بخش اعظم تجربۀ ما با دیگری را "نادیدار" می‌داند که طی آن به تک گویی، شی ء پنداری دیگری و برقراری مناسبت " من و آن" با دیگری می‌پردازیم. در چنین مناسباتی "دیگری" و در بسیاری از موارد، کاریکاتوری از دیگری که حاصل تعمیم و بسط‌های نارواست، موضوع تجربۀ ما می‌شود. بی تردید، همۀ برخوردهای انسانی نمی‌توانند دیدار باشند وگرنه، هر کنش کوچک زندگی روزمره، نیاز به زمان و کنکاش بی مورد داشت. در مناسبتی که دیگری در آن شیء و موضوع مشاهده و بررسی (Object) شده است، فرایند شناختن، طبقه بندی و استفاده روی دیگری انجام می‌شود. در مناسبت من و آن، کاری با فردّیت منحصر به فرد دیگری نداریم. بسیاری از مناسبت‌های روزمره همین گونه هستند و بخش بزرگی از آنها را گریزی از این مختصات نیست.

وضعیت دوم بوبری در مناسبت انسانی، ارتباط در چارچوب "من و تو" است که در آن، تبادل انسانی میان دو نفر انجام می‌شود که با پذیرش و آگاهی از منحصر به فرد بودن دیگری، نه برای تجربه کردن دیگری بلکه در گفتگو و دیدار به یکدیگر گشوده می‌شوند. به نظر بوبر، دیدار برای انسان شدن انسان ضروری ست. وجود هر طرف "دیدار"، بر اساس نگاه دیگری به او بازتعریف می‌شود و به تحقیق کامل می‌رسد.

دیدار، خصلتی دوجانبه دارد که در آن هر کس در گفتگو یک نفر می‌شود برای دیگری. تعهد به تلاش صادقانه، شرط برقراری دیدار است. در دیدار از شیء پنداری پرهیز می‌شود. درجۀ بالای خودآگاهی فرد در شناخت خود، نقش مهمی در گشوده بودن به دیگری دارد. هر چند از نظر بوبر، مناسبت "من و تو" خودجوش است، ولی ناآگاهانه نیست. بوبر، برای هر مناسبت گفتگویی یا دیدار، سه عنصر و مرحله قائل است:

مرحلۀ نخست، جذب Inclusion دیگری ست از راه شنیدن و تاب خوردن با او در نوسان‌هایش و استفاده از تخیل خود برای درک تجربۀ زیستۀ او :جذب یا درونی کردن دیگری. ما واقعیت او را تخیل می‌کنیم. اما برای شکل گیری دیدار، این مرحله کافی نیست. مرحلۀ دوم ارتباط بوبری، مرحلۀ "حضور یابی" Making Presentاست. من تو را به گونه‌ای حس می‌کنم که این میان، چیزی منحصر به فرد شکل می‌گیرد که بوبر آن را نه در مقولۀ روانشناختی، بلکه هستی شناسی قرار می‌دهد. حضور و آمادگی من و دیگری برای یکدیگر مسلم می‌شود. پس از مرحلۀ "حضور یابی"، مرحلۀ سوم یا فرایند "اطمینان یابی"Confirmation شکل می‌گیرد و ارزش دیگری به عنوان یک طرف گفتگو پذیرفته می‌شود. پذیرش یک "تو" ی منحصر به فرد، به معنای تایید هر چه می‌گوید نیست. بوبر در این باره می‌نویسد: "شاید گاه لازم باشد که با نظر او دربارۀ موضوع گفتگو به شدت مخالفت کنم. ولی او را به عنوان دارندۀ یک عقیدۀ که با من مخالف است، می‌پذیرم. اطمینان یابی در اثر اعتماد، ارتباط و توجه متقابل شکل می‌گیرد."

بوبر مناسبات انسانی را دائم در حال لغزیدن از وضعیت "من و آن" به "من و تو" و برعکس می‌داند و شر را درتداوم وضعیت "من و آن" . بوبر در اثر خود میان انسان و انسان نوشت: "گفتگوی مستقیم و باز هر چه دشوارتر و نایاب تر می‌شود. پرتگاه میان انسان و انسان هرچه بیرحمانه تر گسترش می‌یابد و عبور ناپذیرتر می‌شود".

مقولۀ تک گویی در لباس گفتگو یا ناگفتگو مرکز توجه بوبر بود و آن را، ذاتی "وجود مدرن" و تنهایی انسان مدرن را ناشی از آن می‌دانست. به نظر بوبر، بسیاری از مکالمه‌های میان دوستان و عشاق تنها لذت بردن ازروح خود و تجربه - کردنِ دیگری ست. مکالمه‌های روزمرۀ ما نه گفتگو (Dialogue) که حرف (Talk) به شمار می‌روند. یکی از شکل‌هایی که امروزه به جای گفتگو قالب می‌شود، آوازه گری ست یا Propaganda ، مانند مکالمۀ دو رقیب انتخاباتی که از نظر بوبر "کنترل یافتن بر دیگری از راه زدودن فردّیت او" است. بسیار اتفاق می‌افتد که کسی در بحثی با شنیدن حرف دیگری و بدون درنگ می‌گوید: این همان است که فلان دسته و گروه و غیره می‌گویند. در اینجا فردّیت دیگری را زدوده‌ایم.

بوبر یکی از مختصات دنیای مدرن را بحران گفتگو می‌دانست و در ۱۹۵۲ نوشت: "امروز بیش از هر زمانی دنیای انسانی به دو اردوگاه تقسیم شده که هر یک دیگری را تجسم باطل و خود را تجسم حق می‌داند". بوبر شکل گیری ایدئولوژی‌ها را ضربه‌ای قاطع به گفتگو و دیدار انسانی می‌دانست. به این گفتۀ بوبرمی توان افزود که ایدئولوژی‌ها گونه‌ای Comfort Zone یا محدودۀ آسایش ایجاد می‌کنند که فرد را از کار دشوار و پرمخاطرۀ گفتگو و دیدار با توی دیگری معاف می‌کند. ایدئولوژی، امنیت جمعی کاذبی ایجاد می‌کند که زحمت فرایند سه مرحله‌ای گفتگو با دیگری را از طریق حذف کل فرایند از
د وش انسان برمی دارد.

به نظر بوبر که خود شارح اول نیچه در آلمان بود، بد فهمی از مارکس، نیچه و فروید درفضای ایدئولوژی سازی از فرا روییدن برخورد به دیدار و حرف به گفتگو جلوگیری کرده است. توهم نقاب برگرفتن از دیگران از طریق تحلیل روانشناختی و جامعه شناسی و نسبت دادن عقدۀ روحی یا پایگاه طبقاتی به آنان به مناسبات انسانی آسیب زده است. بوبر به کارگیری تحلیل‌های روانشناختی و جامعۀ شناسی را که گمان می‌رود پرده از منافع فردی و گروهی دیگری برمی دارند، گونه‌ای شیء پنداری و حکم صادر کردن می‌داند. سودای دیدن آن سوی یک فرد، دامی ست که دیدار انسانی را دچار ساده انگاری و تقلیل فردّیت به عناصری انتزاعی و تخیلی می‌کند. این گونه، بوبر عدم اعتماد انسان به انسان در عصر ایدئولوژی را مضاعف می‌داند؛ پرده‌ای مضاعف بر عدم اعتماد وجودی کشیده می‌شود. به نظر بوبر، ایدئولوژی، مرحلۀ اطمینان یابی را حذف می‌کند و به جای آن تائید جمعی درون اردوگاه خودی را می‌نشاند و به این ترتیب، بدترین حذف را از وجود فردی به عمل می‌آورد. انسان در چنین طرح جمعی ای، ناتوان از پاسخ گویی از اعماق وجود خود می‌شود. بوبر Collectivism یا جمع محوری را خطری برای دنیای مدرن می‌داند که در شکل توتالیتریزم یا وفاداری به احزاب سیاسی و از راه محو کردن خطوط فردی انسان بروز می‌کند. بوبر می‌نویسد:

"انسانِ در قید و بند جمع، انسانِ همراه با انسان نیست... جمع گرایی به معنای خنثی سازی، بی ارزش سازی و تقلیل هرگونه مناسبت با موجودات زندۀ دیگر است. آن سطح ظریف زندگی فردی که مشتاق ارتباط با دیگری ست، به گونه‌ای روز افزون پژمرده می‌شود و از حساسیت تهی می‌گردد. انزوای انسانی در اینجا برطرف نشده، بلکه شدت گرفته و در رخوت فرو رفته است... وضعیت تنهایی تأثیر خود را بر اعماق وجود فرد می‌گذارد و در نهان، به گونه‌ای قساوت تبدیل می‌شود که به زودی با کنار رفتن پرده‌های توهم، خود را نشان می‌دهد. جمع محوری مدرن آخرین مانعی ست که انسان در برابر دیدار با خود عَلم کرده است".

این دیدگاه بوبر دربارۀ خطرهای نادیدار و ناگفتگو در دنیای مدرن، پایۀ روش روان درمانی بر اساس گفتگو قرار گرفت. بوبر در من و تو (I and Thou) به سیاق شاعرانۀ این کتاب فلسفی کوچک که فلسفۀ و علوم انسانی قرن بیستم را متحول ساخت، نوشت:

"اگر فرد در تجربۀ زیست خود در جهان، تجربۀ پیشینی رابطه نداشته باشد و اگر این تجربه را به دست نیاورد و "تو"ی درونی خود را در طرف مقابل تشخیص ندهد، از درون می‌شکند". بعدها پزشکانی که بر پایۀ فلسفۀ دیالوگ بوبر و سه مرحلۀ ارتباط ، مکتب گفتگو درمانی را پایه ریزی کردند، بسیاری از بیماران خود بزرگ بین و خود کوچک بین را که در مرحلۀ اطمینان‌یابی و حضور دادن آسیب دیده بودند، مورد معالجه قرار دادند.

والتر کافمن، فیلسوف آمریکایی و مترجم و شارح مارتین بوبر، در کتاب کشف ذهن، کشش بوبر به فلسفۀ دیالوگ را به نقل از خود او مربوط به آسیب دوران کودکی و هنگامی می‌داند که مادرش در سه سالگی روزی خانه را ترک کرد و هرگز بازنگشت. پرستارش به او گفته بود که دیگر با مادرت گفتگو نخواهی کرد. موریس فریدمن، شارح بوبر می‌نویسد: "مادر مارتین بوبر، به معنای واقعی کلمه، بدون به جا گذاشتن هیچ نشانی ناپدید شد و آشیانۀ کودکی بوبر درهم شکست. این امر نقش افسردگی زایی بر مارتین جوان داشت که تا مدت‌ها در این باره حرف هم نزد و در تمام طول جوانی نشانه‌های سوگواری را در روح خود حمل کرد " . بوبر تا 33 سالگی، مادرش را ندید و این دیدار را یک نادیدار نامید: آنها قادر به ارتباط گیری با یکدیگر نبودند.

بُعد دیگر اندیشۀ بوبر که به بعُد اگزیستانسیالیستی آن گره خورده است، حسید یزم و قبالا ست که بوبر در ارائه فلسفۀ گفتگو از آن سود جسته است. در نقل قولی که از بوبر آوردم، یک جا به "توی" درونی اشاره کرده بود که در اینجا منظور او را بهتر می‌شکافم. از دید بوبر، انسان به گونه‌ای ذاتی یک "توی" درونی را همیشه با خود دارد. بوبر استدلال می‌کند که چون برای انسان، باور و شناختِ خدا آن گونه که هست، نا ممکن است، بنابراین خدا در پیش زمینۀ مناسبت گفتگو برای انسان معنا می‌یابد. خدا هرگز در تأملی انتزاعی تجربه نمی‌شود و تنها در مناسبتِ رابطه درک می‌شود. انسان با وجود بشری خود، خدا را در چارچوب مناسبت انسانی می‌فهمد. خدا توی ابدی یا استعلایی ست: یک دیگری استعلایی. در دیدار انسان با انسان این دیگری ابدی نیز دیدار می‌شود. رابطه ی من و توست که حضور خدا را میان انسان و انسان ممکن می‌کند. باور اساسی بوبر این است که انسان‌ها وقتی می‌توانند به تجربه‌ای عمیق از یکدیگر و امر متعالی دست یابند که با یکدیگر دیدار می‌کنند. هر مناسبت من و تو (و نه من و آن) آینه‌ای ست از رابطه با توی ابدی که خداست. در نادیدار، این ما هستیم که غایب می‌شویم، نه خدا و این بحث کلیدی بوبر در کسوف خدا Eclipse of God است هنگام پرداختن به گفتۀ نیچه که: "خدا مرده است و شما او را کشته اید" و گفتۀ سارتر که: "خدا مرده است. یک بار با انسان سخن گفت و دیگر نمی‌گوید".

مارتین بوبر، از همین دریچۀ وضعیت "من و آن"، جزم گرایی مذهبی را نقد می‌کند. او جزم گرایی را امنیتی کاذب می‌داند که دیر یا زود از هم می‌پاشد. بوبر، آزادی انسان خدا باوری را که دست رد به سینۀ مذهب جزم گرا می‌زند، " ناا منی مقدس" می‌نامد و خداباور حقیقی را کسی می‌داند که نا امنی مقدس انطباق عمل با قصد را برمی گزیند. او خطاب به مذهبیون جزم گرا می‌نویسد:

"آی شمایی که خود را امن و امان می‌دانید و پشت سپر قانون مذهبی خود را پنهان کرده‌اید تا زحمت نگاه کردن به پرتگاه میان انسان و خدا را به خود هموار نکنید! بله شما زمین محکمی زیر پایتان دارید، در حالی که ما در میان زمین و آسمان معلق ایم ولی در همان حال به اعماق بی کران چشم می‌دوزیم. ولی ما این نا امنی سرگیجه آور و فقر خود را با آن امنیت و فراوانی شما عوض نمی‌کنیم! زیرا برای شما خدا کسی ست که یک بار خلقت را انجام داده و دیگر نمی‌دهد، ولی برای ما خدا کسی ست که کار خلقت را هر روزه از نو آغاز می‌کند. ازنظر شما خدا کسی ست که یک بار و نه بیشتر خود را آشکار کرده است، ولی از دید ما او از درون بوتۀ شعله ور امروز سخن می‌گوید و از درون آشکارگی‌هایش در اعماق قلب ما که عظیم تر از هر کلامی ست. ما ارادۀ او را در قلمرو بی زمانی و ابدیت می‌دانیم؛ در محدودۀ زمان مند، این ما هستیم که به خود فرمان می‌را نیم. ما ابتدا باید عمل کنیم و سپس دریافت کنیم: حاصل اعمال خود را. "

بوبر دیدار با خدا را تنها در مناسبتی گفتگویی و به دور از جزم گرایی و تحقق آن را در دیدار انسان با انسان و نه در قانون مذهبی می‌داند. زیرا مذهب جزم گرا و تلاش آن در فرمان راندن از هر دو این مناسبت‌ها رابطۀ من و آن می‌سازد که خدا در آن غایب می‌شود . قساوت مذهب جزم گرا درطول تا ریخ از همین اختلال مناسبتی می‌آید .در مذهب جزم گرا، خود مذهب و خدا به شیء تبدیل می‌شوند و به دنبال آن انسان‌ها شیء پنداشته می‌شوند. در چنین نا دیداری است که بُت شدگی خدا و مذهب شکل می‌گیرد و گفتگو میان انسان و انسان و انسان و خدا خاموش می‌شود. بی دلیل نبود که بوبر، جملۀ ژان پل سارتر را تأمل انگیز یافت.

(*) این مقاله نخستین بار در تاریخ 23 سپتامبر 2009 در سایت «ایران امروز» منتشر شد.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

Karen Armstrong: Charter of Compassion

کارِن آرمسترانگ و پیشنهاد «اساسنامۀ شفقّت»

Scholar Karen Armstrong (b. 1944), Speaking for TED on February 2008

For subtitles, click on the button above ("View Subtitles") and choose the desired language.
The TED page offers three more languages, including Hebrew, Arabic and Urdu. (21 mins.)
For these and other information, please click HERE to be directed to the original page of TED.

برای خواندن زیرنویس سخنرانی بر دکمۀ View Subtitles کلیک کنید.
برای خواندن زیرنویس به زبانهای عبری، عربی و یا اردو به سایت اصلی TED مراجعه کنید. (21 دقیقه)

خانم کارن آرمسترانگ پژوهشگر مطالعات تطبیقی ادیان و نویسندۀ کتاب پرفروش تاریخ خدا می باشد.

Karen Armstrong (b. 1944) is the author of the best-selling book on comparative religious studies, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam (1994). For more information on Ms. Armstrong, visit her page at Wikipedia.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

جان لاک John Locke

جان لاک ۱۷۰۴ـ۱۶۳۲ John Locke

بنيانگذار نظريه حکومت مدرن و
تفکيک امور دينی و امور دنيوی بر اساس مدارا و تفکيک قوا

اشاره ای در باره نسبت دین و سیاست
محسن حیدریان


نسبت دین و سياست، کهن ترين پرسش سياست همچون علم و شيوه کشورداری است. از اينرو نسبت این دو نهاد و نیز آمیزش و جدایی شان از یکدیگر، قديمی ترين پرسش تاريخ فلسفه و ايده های سياسی را تشکيل ميدهد. تصادفی نيست که برخی از برجسته ترين متفکران و نخبگان تمدن های شرق و غرب زندگی خود را صرف جستجوی پاسخ به اين پرسش کرده اند. دشواری این پرسش از واقعیت ادیان بر می خیزد.

Transcendental

مفهوم ترانسندنتال دین یک موضوع پایه ای به معنای واقعیت برگذرنده و برین آن است. به سخن دیگر دين يک ضرورت اجتماعی است. برای بيشترين مردمان، جهان و زندگانی جز با دين توضيح پذير و زيستنی نيست. واقعیت برگذرنده و برین دین های الهی، برای نيرومند کردن بنياد های اخلاقی جامعه، حتی جوامع سکولار یا گیتی باور، غربی یک واقعیت انکار ناپذیر است. آنچه که به ادیان جنین توان شگرفی را بخشیده است جنبه جهان شناسی یا Cosmology آنهاست که باور به خداوند یا تئوری خلقت در مرکز آن قرار دارد. بطوری که از سه عنصر اساسی ادیان یعنی خداشناسی، نگاه به انسان، نگاه به جامعه ، آنچه که در تغییرات شگرف دین و روند گیتی باوری دشتخوش تغییر اساسی نگردیده، همان عنصر کلیدی خداشناسی است.
اما دو جبنه دیگر ادیان یعنی نگاه به انسان و نگاه به جامعه به دو علت اساسی دگرگون شده اند. یکی تغییراتی که در نهادهای اجتماعی، تباسب قوای سیاسی و جامعه مدنی منجر به رها شدن نهاد سیاست و جامعه مدنی از زیر نفوذ دین گردید. دیگری تغییراتی بود که در ذهنیت فردی انسانها و ذره شدن و چند پارگی تدریجی رفتار مذهبی انسانها پدید آمد. اما با این وجود یکی از نمونه های نقش دین در عرصه اجتماعی حتی در جوامع سکولار نقش بسیار گسترده احزاب دمکرات میسحی است. در این جوامع حکومت از قلمرو دین رها گردیده اما... در عرصه مدنی و نیز سیاسی دین به اشکال گوناگون حضور دارد. همه پژوهش ها نشان میدهد که یکی از دلایل اصلی آرا گسترده این احزاب نه تنها برنامه های سیاسی و اجتماعی گیتی باورانه آنها بلکه جهان بینی و خداشناسی آنهاست. این احزاب با تغییرات اساسی در نگاه خود به انسان و جامعه، اما همچنان ریشه های دینی خداشناسی خود را بعنوان الهام دهنده راه و روش خود میدانند.

اما در ميان پاسخ هائی که از متفکران سده های پیش گرفته تا متفکران و سياست شناسان بزرگ معاصر مانند مايکل والزر(چپ) و ميشل فوکو (ليبرال) به پرسش جاودانی نسبت دین و سیاست داده اند، توجه به مفهوم کليدی گفتگو و مدارا، معتبرترين پاسخ بحساب ميايد. گفتگو آن واژه کليدی است که اکثر سرآمدان ديروز و امروز جهان درباره اهميت جادوئی آن در تلطيف قدرت و دادن يک چهره انسانی تر به سياست تفاهم دارند. چکيده اين دريافت اين است که هيچ نظامی بدون اجماع گسترده مردم پايدار نمی ماند و هيچ راهی جز گفتگو و مدارا برای دستبابی به چنين اجماع و همگرائئ وجود ندارد. لذا در پيش گرفتن گفتگو بجای حذف موثرترين روش برای توسعه اجتماعی ، سياسی و اقتصادی هم در سياست داخلی و هم در سياست خارجی است .

زمانی که از گفتگو سخن ميرود پای دو موضوع پايه ای به ميان ميايد. نخستين شاخص گفتگو تمايز آن از ديگر انواع رفتارهای سياسی و اجتماعی است. گفتگو ميان بازيگران و صاحبان انديشه ها و ادیان گوناگون نه تنها يک روش مدنی بلکه يک رفتار عقلائئ است. اداره اختلافات بر اساس عدم حذف جوهر منطق گفتگو در سياست را تشکيل ميدهد. رعايت منافع و حقوق ديگران ، دست برداشتن از ادعا و رفتار سرگردگی و رعايت قوانين بازی مهمترين پيش شرط پيدايش رفتار مبتنی بر گفتگو است . تماميت خواهی به هر شکل آن از مهمترين موانع آغاز گفتگو و ريشه ستيز قدرت با عقل است. در هرجامعه ای که راه گفتگو ميان نخبگان با يکديگر و نخبگان با مردم مسدود شود، قدرت سياسی و نیز نقش دین به انسداد ميرسد و سياست و انديشه به يک نظام مختنق تنزل می يابد.

شکل گيری گفتگو با رشد مدنيت نسبت مستقيم دارد. هرچه مدنيت و مدارا ميان بازيگران سياسی و پیروان ادیان گوناگون بيشتر تحکيم شود، فضای کاربرد خشونت، حذف و فساد قدرت سياسی نيز کمتر ميشود.

گفتگو نوعی تبادل انديشه است که کاربرد زبان و کلام عقلائی برای درک منافع و مواضع متقابل در آن اهميت اساسی دارد. اين تبادل انديشه به اشکال نوشتاری و يا شفاهی جريان می يابد. کسانی که انديشه، ايدئولوژی و رسالت خود را برتر از ديگران ميدانند بجای گفتگو برای حذف يکديگر می کوشند. در تفکر حذفی نيز نيازی به زبان و کلام عقلائی نيست و زور فيزيکی يا زبانی برای تحميل اراده يک فرد يا يک گروه به فرد يا گروه ديگر جای اصلی را دارد. در چنين دستگاه فکری برای کسب زور بيشتر نيز کاربرد هر وسيله ای مجاز است. جائی که گفتگو آغاز ميشود خشونت متوقف ميشود و استفاده از هر روشی برای کسب زور و قدرت بيشتر زير سوال ميرود. بنابراين کنارگذاردن تفکر حذفی مهمترين نياز رفتار مبتنی بر گفتگو است .

 
دومين نکته پايه ای در مفهوم گفتگو پذيرش طبيعی دو گانگی و چندگانگی طرفهای اين گفتگو است. در نفس و ذات ديالوگ پذيرش دو مسئله اساسی نهفته است : پلوراليسم و همزيستی. گفتگو يعنی تمايل به تکثر و پذيرش ديگری آنچنانکه هست نه آنچنانکه ما ميخواهيم . تکثر گرائئ مايه اصلی دمکراسی و آزادی است. وقتی کسی گفتگو را پذيرفت ، به موجوديت ديگری اذعان کرده و نيز همزيستی و رقابت سياسی دمکراتيک با او را دير يا زود بايد بپذيرد.


 اگر ايده ها، ادیان و افکار سياسی برای حرکت اجتماعی لازم است، اما بدون بازگذاشتن پنجره هائئ بر فراز آنها که همان تبادل انديشه های مختلف است راه کشف افقهای تازه تر در عرصه فکر و عمل مسدود ميشود. بدون اين پنجره ها تنفس فکری سنگين و غمبار ميشود.
جان لاک از نخستین متفکرانی است که به موضوع تفکيک امور دنيوی و دينی از يکديگر پرداخت.

جان لاک

بنيانگذار نظريه حکومت مدرن و
تفکيک امور دينی و امور دنيوی بر اساس مدارا و تفکيک قوا


جان لاک يک پزشک فارغ التحصيل از دانشگاه آکسفورد انگستان بود که چندان به شغل اصلی خود نپرداخت و بخش اصلی زندگی خود را صرف مطالعات فلسفی و انديشه سياسی کرد. لاک در پايان دهه ۱۶۶۰ به همراه عده ای ديگر حزب ويگ را در شفتزبورگ انگستان پايه گذاری کرد. با شرکت در فعالتيهای سياسی تجربه عملی بسياری از زندگی سياسی آموخت و در عمل با پيچ و خم های کار سياسی آشنا شد. اين تجارب و آميزش آن با مطالعات سياسی و فلسفی به او کمک کرد که در سال ۱۶۸۰ نوشتن اثر معروف خود بنام دو رساله درباره حکومت سيويل (غير نظامی)
Two Treatises of Civil Government
را آغاز کند.
چند سالی را در آکسفورد روی اين اثر کار کرد، اما بعد از فشارهای سياسی که در زمان ياکوب دوم افزايش چشمگيری يافت، در سال ۱۶۸۴ از ادامه کار در آنجا محروم شد و ناگزير به مهاجرت از انگلستان گرديد و به هلند پناهنده شد. در هلند چند رساله نوشت که در آن کشور به زبان لاتين منتشر شد و در انگستان نيز بدون ذکر نام نويسنده به انگليسی انتشار يافت. رساله های جان لاک در هلند پاسخ به دو پرسش درباره نسبت انسان با انديشه است: انديشه ها و دريافتهای انسان از کجا نشات می گيرد؟ آيا ميتوان به شعور و يافته های ذهنی انسان اطمينان داشت؟

جان لاک در مقدمه کتاب «تحقيق درباره فهم انسان» کار خود را با اين پرسش آغاز می کندکه سرچشمه ايده های ما چيست؟ او در استدلالهای خود به اين دريافت ميرسد که هيچ ايده و اصلی نهادی نيست و چنين نيست که روان ما بهنگام تولد ايده های در خود داشته است، چنانکه گويی آن ايده ها، هم از آغاز در آن نقش بسته است. همه تصورهای ما نخست از راه احساس و پس از آن از راه تفکر پديد می آيند. از اينرو احساس و تفکر دو چشمه اند که همه ايده ها از آنها می آيند. جان لاک در پاسخ به اين پرسش که تصورهای گوناگون ما از چه بر می خيزند پاسخی کوتاه دارد: از تجربه.
البته لاک در توضيح اين نکته از دو منبع تصورها سخن می گويد: يکی احساس Sensat و ديگری تفکر reflection ولی تکيه او بر احساس است و آنرا نخستين چشمه ميداند و تفکر را بازتاب احساس و گامی پس از آن ميداند.


به باور لاک همه انديشه ها و يافته های آدمی انعکاسی از شنيده ها و ديده های اوست. تجربه بيرونی است که بر ذهن انسان آثار خود را حک می کند. بنابراين به عقيده لاک ذهن انسان همچون يک تابلو سفيد است. او ذهن را به يک اتاق خالی تشبيه می کند که بدون اسباب و وسايل است و سپس هر چيز جای خود قرار می گيرد. اما ذهن تنها يک گيرنده منفعل نيست بلکه داده های گوناگون را از طريق کيفيت خاصی که منحصر به انسان است و او شعور اوليه و ثانويه می نامد، مورد بازبينی و تجزيه و تحليل قرار ميدهد:

«فرض کنيم که ذهن mind انسان همانند کاغذ سفيدی است تهی از هر چگونگی و بی هيچ تصوری. پس چگونه پر ميشود؟ اندوخته فراوان آن که خيال پر کار و بی بند و بار آدمی ، با آن نقش های گوناگون بی شمار می سازد از کجاست؟ اينهمه مايه های خرد و دانش از چيست؟ در پاسخ به همه اينها من يک کلمه می گويم: از تجربه. همه دانش ما بر بنياد تجربه است و از تجربه آمده است. همه خمير مايه فهم ما برای انديشيدن ، يا از مشاهده موضوع های حسی بيرونی فراهم می آيد و يا از مشاهده کارهای درونی ذهن که در ما بازتابيده و ادراک ميشود. اين دو، بنياد دانش ما هستند و همه ايده هايی که داريم و يا بطور طبيعی می توانيم داشته باشيم از آن بر می خيزند.....حس های ما که با موضوع های جزئی حسی سر وکار دارند با تاثيرهايی که از آنها می پذيرند ادراکهای روشن و متمايزی به ذهن می رسانند و چنين است که ما به تصور زرد، سفيد، گرم، سرد، نرم سخت، تلخ ، شيرين و همه چيزهايی که چگونگی حسی می خوانيم می رسيم....من اين چشمه بزرگ بيشتر تصورهايی را که کلا به حواس بستگی دارند و از آن به فهم ميرسند، احساس می نامم..... ايده هايی مانند ادراک، انديشيدن ، شک کردن، باور داشتن ، استدلال کردن ، شناختن، خواستن و همه کارهای گوناگون ذهن، که از دانستگی ما به آنها، ايده های متمايزی در ما پديد می آيند به همانسان که از جسم هايی که بر حواس ما تاثير می کنند، به تصور متمايزی می رسيم.....اين کار ذهن را _ که از نگريستن به فعاليت خود به ايده هايی می رسد _ تفکر می نامم. بنابراين در اين گفتار، مقصود من از تفکر ، توجهی است که ذهن به کارهای خود و چگونگی آنها می کند و از اين راه به ايده هايی ميرسد.»


تاکيد جان لاک بر عقل آدمی که آنرا خصوصيت ذاتی و همگانی انسانها می نامد، او را در انديشه سياسی به نتايج تازه ای رساند. جان لاک با همه تاکيدی که بر نقش تجربه حسی می کند، پی بردن به حقيقت آنسوی تجربه و دريافت حقيقت های لازم را برای انسان ممکن می شمرد و نقش خرد را چون منظم کننده تصورها و هدايت به قضاوت درست ، لازم می شمرد و حتی پس از سنجش آن با ايمان، خرد را آخرين داور می شمارد. می نويسد: « خرد، در هر کار بايد آخرين داور و راهنمای ما باشد.»

يکی از دريافتهای لاک تساوی و برابری انسانهاست که از جمله شامل زن و مرد ميشود و لذا از ديد او تفاوتهايی که ميان زن و مرد ايجاد شده ريشه در توانايی و يا استعداد انسانها ندارد، بلکه حاصل رفتاری اکتسابی است که بايد به حالت برابری اوليه تغيير يابد.


جان لاک از اولين دانشمندان جهان است که موضوع برابری زن و مرد را بصورت منطقی و عقلی پيش کشيد و آموزه های او تاثير اساسی بر جان استوارت ميل گذاشت که مدتی بعد انديشه برابری جنسی را بطور پايه ای مستدل کرد. انديشه های جان لاک در باره انسان و عقل گرايی در عرصه های ديگری مانند توزيع قدرت که سپس بوسيله مونستکيو فرمولبندی شد، تاثير مهمی بجا گذاشت.

جان لاک پس از تحولات سياسی در انگستان در پاييز سال ۱۶۸۹ به وطن بازگشت و توانست کتاب دو رساله درباره حکومت سيويل را در سال ۱۶۹۰ در انگستان به چاپ برساند. اين کتاب اثر اصلی جان لاک و شامل ايده های اساسی اوست که تاثير مهمی در تحولات سياسی دمکراتيک در اروپا و اصول قوانين اساسی کشورهای اروپايی بجا گذاشت.
همچون هابز و ديگر فلاسفه دوران روشنگری نقطه حرکت جان لاک يک حالت فرضی به نام «حالت طبيعی» است که منظور از آن شرايطی است که انسان در حالت بی سروری و آزادانه در طبيعت زيست می کرده است. اما برخلاف هابز، جان لاک نظر خوش بينانه ای نسبت به انسان و حالت طبيعی دارد و بر آن است که در حالت طبيعی انسان با آزادی کامل و داشتن حقوق بسيار که حق زندگی و مالکيت دو وجه اساسی آن است، می زيسته است. لاک تاکيد می کند که در حالت طبيعی انسان نه وابسته به کسی است و نه نيازی به کسب اجازه از کسی دارد. ولی آنچه وجود حکومت را ضروری کرده است، وجود قدرتی برای حفاظت از نظم و امنيت است. جان لاک بر آزادی انسان و عقل وی بعنوان راهنمای رفتار او انگشت می گذارد و در عين حال يکی از خواص انسانی را که البته به باور او در مورد همه انسانها صادق نيست، خود محوری يا عشق به خود ميداند. بعيقده لاک علت وجودی حکومت آن است که «خود محوری انسان سبب ميشود که عده ای از احترام به حالت طبيعی يعنی آزادی و حقوق انسانی سرپيچی کنند».


بنابراين برای آنکه خود محوران نتوانند حقوق ديگران را پايمال کنند و اينکه اکثريت بتواند در صورت نياز فرد يا افراد متجاوز را تنبيه کند، نياز به يک سيستم مجازات مورد توافق عمومی وجود دارد. از آنجا که خودمحوری ميتواند مجازات را به رفتاری جانبدارنه و تلافی جويانه تبديل کند و مجازات از حد لازم بيشتر شود، پس لازم است مردم به هم بپيوندند و برای اطمينان عمومی و بويژه دفاع از آزادی و حق مالکيت انسان، حکومتی برقرار سازند. جان لاک تاکيد زيادی بر مالکيت می کند. اما حق مالکيت از ديد او فقط حق داشتن دارايی و اموال شخصی نيست بلکه شامل حق زندگی، آزادی و سلامتی هم ميشود.

جان لاک در تشريچ نظريه خود می افزايد که در حالت طبيعی بيش از هرچيز سه کمبود مهم وجود دارد که عبارتند از : ۱ـ قانون نهادی شده و شناخته شده ۲ـ يک نظام قضايی بی طرف ، استوار و شناخته شده ۳ـ قدرتی که در پشت تصاميم دادگاههای قانونی قرار گيرد.

بنابراين علت وجودی حکومت به اعتقاد جان لاک «يک نظام قانونی نهادی شده است که اشتراک همگانی مردم را برای اجرای عدالت و از جمله مجازات سرپيچی کنندگان از حالت طبيعی را موجب شود.» اين تعريف در واقع جوهر گذار از «حالت طبيعی» يعنی زندگی در حالت بی سروری و آزاد در طبيعت به «حالت اجتماعی» از نگاه جان لاک است. «حالت اجتماعی» شرايطی است که مردم طبق يک قرار داد اجتماعی به سه قوه قانونگذار، اجرايی و قضايی گردن می نهند تا جامعه در برابر خود محوران و نيز در برابر دشمنان خارجی محافظت شود.


اما پرسش اين است که در چنين وضعيت اجتماعی حقوق و وظايف فرد و نيز حقوق و وظايف حکومت کدام است. در پاسخ به اين دو پرسش اساسی جان لاک دو فرضيه اساسی را پيش می کشد: اولا کليه حقوق انسان در وضعيت طبيعی ( آزادی و حق مالکيت وحق زندگی) در شرايط استقرار حکومت و گذار به حالت اجتماعی بايد همچنان محفوظ بماند. ثانيا عقل به انسان حکم می کند که وضعيت خود را به شرايطی به مراتب بدتر از حالت طبيعی وانگذارد. اين دو مورد بنيادی که شامل پايه ای ترين حقوق مثبت انسانی است جان لاک را کاملا نسبت به توماس هابز متمايز می کند و او را در جايگاه پدر و بنيانگذار دولت مدرن که دولتی شامل حق حاکميت و بخصوص حافظ جامعه مدنی و منافع و حقوق و آزاديهای فردی است، قرار ميدهد. بعبارت ديگر جان لاک با مفهوم حق حاکميت مطلق کاملا مخالف است و مشروعيتی برای آن قائل نيست. زيرا بنا به تاکيد جان لاک هيچ حکومتی تحت هيچ شرايطی مجاز به سلب حقوقی نيست که انسان در حالت طبيعی از آن برخوردار بوده است. لاک بجای حکومت مطلق نظريه حکومت مشروط را پيش می کشد و می گويد: «حکومت حق وضع قوانين و انجام کيفرهای گوناگون را دارد، ولی برای حفظ جان و مال مردم».

لاک می افزايد: «سلب آرامش انسان در حالت طبيعی در برابر شرايط ناشی از سلب آرامشی که با اعمال يک قدرت قاهره و خودکامه بر وی اعمال ميشود، آنقدر ناچيز است که قابل صرفنظر کردن است.» اما مهمترين نکته ای که جان لاک در گذار از حالت طبيعی به حالت اجتماعی بر آن انگشت می گذارد، ضرورت احترام به قوانين معطوف به نظم و آرامش همگانی از سوی فرد حتی در صورت مخالفت با آنهاست. لاک می افزايد انسان در حالت اجتماعی مجاز از بدست گرفتن قانون و مجازات قانون شکنان بدست خود نيست و اين يکی از هزينه هايی است که فرد برای استقرار حکومت قانون بايد بپردازد. زيرا اين وظيفه قانونگذار و نظام قضايی است. لاک البته از وظايف شهروندان ميداند که در حالت اجتماعی قوه اجرائيه را در چهارچوب قانون بايد مورد حمايت قرار دهند. درباره پرسش دوم يعنی وظايف و نحوه سازمان يابی حکومت، لاک وزن اصلی را فرمانبری حکومت از خواست اکثريت مردم می گذارد. اما بلافاصله نکاتی را اضافه می کند. اولا در هر حال حق مالکيت فردی بايد محفوظ و مورد احترام باشد. لذا شرط فرمانگزاری فرد از حکومت آن است که حکومت نه تنها از زندگی بلکه از دارايی شخص نيز حمايت کند. ثانيا جان لاک بدون آنکه هنوز به اصل اساسی حق رای همگانی بعنوان پايه دمکراسی و مردم سالاری رسيده باشد، بر اعتماد اکثريت شهروندان نسبت به حکومت و قوه قضائيه و اجرائيه تاکيد می کند. لاک تاکيد می کند که : «حکومتی که اعتماد عمومی را از دست ميدهد، قابل احترام و حمايت شهروندان نيست.»

يک نکته مرکزی در انديشه لاک در باره حکومت رعايت اصل توزيع قدرت ميان قوه مقننه و قوه مجريه برای کنترل يکديگر و حفاظت از آزادی مالکيت است. لاک همچنين نسبت به عدم دائمی بودن اعضای مجلس قانونگذاری بشدت هشدار ميدهد و تاکيد می کند که اين امر بدليل جلوگيری از غلبه خود محوری و منفعت جويی بر کار قانونگذاران است. اما چنين شرطی را برای قوه مجريه بدليل آنکه بايد در برابر دشمنان خارجی ثبات و اقتدار داشته باشد، قائل نيست. لاک چهار شرط اصلی را درباره اعمال قدرت حکومت پيش می کشد: ۱ـ همه افراد، از پادشاه گرفته تا رعيت ساده بايد در برابر قانون يکسان باشند. ۲ـ هدف اصلی همه قوانين بايد خواست مردم و در راه ارضا آنها باشد. ۳ـ اخذ ماليات بدون مشورت و هماهنگی با مردم و يا نمايندگان آنها نبايد صورت گيرد. ۴ـ قوه قانونگذاری قابل انتقال به فرد و ارگان ديگری نيست.

اگر يکی از شرايط فوق تحقق نيابد حق مردم است که حمايت و قرار داد خود با حکومت را فسخ کنند. اما اين به معنای قيام و شورش عليه حکومت نيست. لاک تاکيد می کند که مردم شورشگر نيستند و بنا به قوه عقل و ادراک خود بسيار شکيبا و صبور اند. لذا برای مشروعيت قيام عليه حکومت دلايل فوق العاده جدی لازم است.

يکی ديگر از آموزه های جان لاک تفکيک امور دنيوی و دينی از يکديگر است. استدلال اصلی او اين است که قدرت دنيوی نه ميتواند و نه صلاحيت دارد که به امر رستگاری انسان بپردازد. لاک امور دينی را مربوط به مسايل درونی و روحی انسان و امور سياسی را مربوط به مسايل بيرونی ميداند. لذا زمامداران سياسی هيچ برتری و رسالتی نسبت به ديگر شهروندان ندارند که دخالت آنها در امور دينی و يا روحی و معنوی شهروندان را توجيه کند. کليسا و روحانيون نيز بايد خود را وقف امور درونی و روحی انسان کنند. بنا به تلقی جان لاک اصولا خداوند به هيچ يک از انسانها حق و اجازه دخالت در امور دينی و رستگاری ديگران را نداده است. بنابراين همه امور دينی و مسايل مربوط به رستگاری انسان به باور درونی انسان تعلق دارد. در حاليکه امور دنيوی بر عکس امور دينی هيچ ارتباطی با دنيای درونی و باور و روح انسان و مقدسات ندارد و همه دغدغه آن امور بيرونی است. لاک می افزايد حتی با تغيير قوانين و مجازات بی دينان نيز نميتوان آنها را به راه رستگاری رهمنون ساخت. وی می پرسد چگونه ميتوان چشم و گوش بسته و کور به حقيقت دست يافت و راه رستگاری را طی نمود؟ از اين مقدمات جان لاک به انديشه مدارا و آزادی مذهب ميرسد. بنابراين يکی از آموزه های مهم جان لاک آزادی عقيده و وجدان است . به باور لاک مردم در دينداری و يا بی دينی بايد آزاد باشند و برحسب باور و اعتقاد خود عمل کنند.

از سوی ديگر تنها مرز و استثنايی که جان لاک برای مدارا از سوی حکومت قايل است، «خصومت و ستيز عليه جامعه انسانی و يا عليه قوانين اخلاقی حافظ جامعه مدنی» است. بايد اضافه کرد که اين مرز از ديدگاه جان لاک شامل آته ئيست ها و بی خدايان هم ميشود. بعبارت ديگر لاک مدارا با آته ئيست ها را که بطور فعال در راه اشاعه نظرات خود در جامعه بکوشند، جايز نميداند.

بايد تاکيد کرد که انديشه های جان لاک درباره تفکيک امور دينی و امور دنيوی و مدارا و تفکيک قوا در همان دوران زندگی او به سرعت فراگير شد و با استقبال وسيع نخبگان فکری و گروههای وسيعی از مردم نه تنها در انگستان بلکه در سراسر اروپا روبرو شد. آثار و انديشه های جان لاک پس از گذشت سه قرن هنوز هم از مهمترين منابع محرک آزادی روحی انسانهاست.

(پایان مقاله)

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

گفتگو

گفتگو

گردآوری سخنان محمد خاتمی درباره گفتگو
فرستنده: امضا محفوظ از ایران


گفت و گو امّا، دریچه ای است به گشودگی خود به دیگری و در صدد همزبانی و همدلی است، نه در صدد تحمیل سلیقه و منفعت خود به دیگری و در آن نشانی از تحقیر یک طرف توسط طرف دیگر دیده نمی شود. با گفت و گو زبان مشترک پیدا می شود و با زبان مشترک، فکر مشترک شکل می گیرد و با فکر مشترک، رویکرد مشترک در مقابل جهان و حوادث جهانی به وجود می آید. از این رو حاصل گفت و گو در نهایت همدلی و همزبانی است. گفت و گو نیازمند گشودگی، گوش سپردن و همدلی است.به پذیرش تنوع و تکثر و شخصیّت و هویّت مستقل در طرفین گفت و گو تأکید دارد. بنابراین طبیعی است که شرط مهم تحقق و نتیجه بخش بودن گفت و گو این است که طرفین یا اطراف گفت و گو همدیگر را به رسمیت بشناسند و به یکدیگر احترام بگذارند. امروز چه بخواهیم و چه نخواهیم از همیشه وابسته تر به یکدیگریم.تکیه بر زور و خشونت و هراس که از جمله مهمترین تهدید های دوران ماست محصول موقعیت های غیر گفت و گویی است که در آنها وجوه”دیگری“ و ضرورت و لوازم گفت و گو با او نادیده گرفته می شود. گفتگو، پیش شرط رسیدن به اخلاق جهانی و زیستن با کرامت در جهانی بدون مرز است و تروریسم نتیجه پیوند نا مبارک تعصب کور با قدرت برای خدمتگزاری به یک توهم سازمان یافته است.سقراط، هنگامی که می‏خواست مطلبی را تشریح کند، بیان خود را با مطالبی آغاز می‏کرد که مورد قبول همه بود.هر چند گفتگو در مواردی مستلزم رویارویی و نقد طرف گفتگو و ردّ دیدگاه وی است، امّا معنای این سخن آن نیست که مجاز به اهانت به حریف باشیم. هرگاه ما در هنگام گفتگو و بحث از تعبیرات تند و اهانت‏بار سود جستیم، معنای ضمنی آن این است که از قوّت برهان ما کاسته شده است و دیگر یارای سود جستن از عقل و خرد ارتباطی خود را از دست داده‏ایم. نفس انسانی تنها به وسیله فن مناظره می‏تواند به مشاهده خیر مطلق راه یابد.در واقع هركس حق دارد به هر حقيقتي كه مدعي است به آن دست يافته است‌، پايبند باشد، اما بايد بداند كه اولاً مالك تمامي حقيقت نيست و لذا نزد ديگران هم چيزي براي آموختن هست و ثانياً در هر صورت احتمال خطا در معرفت و تشخيص او وجود دارد.ديگراني هم هستند كه به گونه‌اي ديگر مي‌انديشند و بايد آنها را هم به رسميت بشناسد و لذا آماده تعامل انتقادي و ديالوگ با آنها باشد.هر كس مي‌تواند عقايد و افكار خود را حتي مطلق بداند اما حق ندارد مطلق‌هاي ديگران را با زور و خشونت محو كند.
(پایان مقاله)

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

Making Peace among the Descendents of Abraham

A Christian interfaith peace builder, and an initial supporter of the Green Interfaith Dialogue speaks for the civil right movement of Iran:

Making Peace among the Descendents of Abraham
David Kreider


A personal journey towards hope

One of the most meaningful experiences of my life has been my opportunity these past two years to get acquainted with Muslim and Jewish colleagues at the Center for Justice and Peacebuilding. Several of us began attending an exploratory Scriptural Reasoning group, an interfaith dialogue group exploring similar texts in our holy scriptures, the Torah, the Bible, and the Quran. Our excitement to find common ground led several of us to form an additional group we called Interfaith Search for Scriptural Common Ground for Peace to explore the teachings in our faiths that relate to peacemaking - compassion, love, nonviolence, forgiveness, mercy, etc. As we talked we found a growing sense of kinship and awe in the realization that we were also finding our common humanity, a deepening sense of connection in our common quest for God and God’s moral laws as revealed to us through our prophets.

Among these students was an Iranian by the name of Fatemeh whose gentle and beautiful spirit, deep faith, and passion for citizen diplomacy, dialogue and interfaith peacemaking has given me a deep sense of hope that through the central teachings of our faiths, what some have blindly considered enemies are actually friends who have yet to open their eyes to recognize each other. Through Fatemeh I have become acquainted with several other Iranians...whose passions for interfaith dialogue and profound concern for justice in their country in the aftermath of the elections in June 2009 have converged in this effort to bring peace not only in their native Iran but to our wider human family whose spiritual roots come together in Abraham, Hagar and Sarah.

As a student of peacebuilding and conflict transformation who has come to recognize nonviolence as a powerful agent of change in the face of injustice, one rooted in the visionary words of Isaiah, Hosea, Jesus, and Mohammed, peace be upon them, and demonstrated in the movements of Ghaffar Khan, Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Jr and others, I am excited to see these transformative spiritual principles reawakening in the emerging Green movement in Iran. I believe it is these moral and political principles of compassion, justice, and freedom, qualities of God Himself, and inalienable human rights, will ultimately bring us together as a human family and define our ideals as human communities.

Marc Gopin, in his book “Holy War, Holy Peace, How Religion Can Bring Peace to the Middle East” features a remarkable document drawn up by several rabbis and sheikhs called the Jerusalem Peace Agreement which I found profoundly moving:

“We as representatives of the two faiths, of Islam and Judaism, agree to the following: Both the Torah and the Qur’an are expressions of faith which speak of the divine revelation and oneness of G-d . Both [..] teach their faithful to honor every human being as the living image of G-d. The Holy Torah revealed to Moses, peace be upon him, the prophet of the Jewish people, calls for the respect and honor of every human being regardless of race or creed [and for] special respect and feeling of brotherhood to all believers in the one G-d. Thus Muslims, who worship the same G-d as the Jews, are primary recipients of these feelings of brotherhood.

The Holy Qur’an revealed to Mohammed, peace be upon him, the prophet of Islam, calls for the respect and honor of every human being regardless of race or creed [and for] special respect and feeling of brotherhood to all believers in the one G-d. Thus Jews, who worship the same G-d as the Muslims, are primary recipients of these feelings of brotherhood.

Based on these eternal truths of the Holy Torah and the Holy Qur’an, we declare that no human being shall be persecuted, physically or morally, because of their faith or the practice of their beliefs. We also express our wish for greater harmony and understanding between [us]. We the descendents of Ishmael and Isaac, the children of Abraham, are united to offer our prayers [..] for the end of all enmity and for the beginning of an era of peace, love and compassion.” (Excerpts 2002, 53-54)

The question that haunts me as a Christian as I read this beautiful affirmation of common faith is where is Jesus in this, a Jew who also spoke of God as One, and of love and peace and faith beyond the framework of his own tradition? Where were Christians in this remarkable peace agreement?

Reason for hope

There is an amazing growing groundswell of passion for inter-religious peacemaking around the world. Universities and seminaries are building programs in interfaith studies. Initiatives such as “A Common Word between Us and You,” from 300 Muslim clerics to Christian leaders in the West, and the Interfaith Youth Core movement of Eboo Patel are reflective of this hunger for mutual understanding and peace. At high levels of US policy analysis, the Center for Strategic International Studies and the U.S. Institute of Peace have sponsored landmark studies whose findings point to inter-religious diplomacy as strategic to engaging the ideological underpinnings of terrorist groups whose networks have become global and their designs apocalyptic. World leaders like Jimmy Carter, Bill Clinton, Tony Blair, and Barak Obama have increasingly engaged the language of faith in their work to bridge the political and ideological divides we face in today’s world. Today in Iran, the Green Movement has also given expression to a deep spiritual hunger for peace, religious, social and political freedom, justice, and good governance that is uniting people across the lines of faith in prayer, solidarity, political action, and support.

Those who recognize the transformative premises in the teachings of our prophets for peacemaking and compassion have an increasingly strategic role to play in transforming the twisted logics of holy war to those of peace and a new social order built on a moral law of love that bridges enmity. Those who have espoused the premises in our scriptures of peace through justice and nonviolence, and acted on a politics of compassion for the needs of the poor and disenfranchised are garnering renewed respect across these lines of faith and politics. It is to this work and to these principles that we have been called by God. We are blessed by an awakening sense of God’s Spirit bringing together an unprecedented convergence of common interest, a remarkable opportunity to rediscover our Creator’s vision for the world in our collaborative hunger for peace, justice, and liberty. May our God draw us together as a human family through faith, through our pursuit of the truth God has sought so diligently to reveal to us, and give us wisdom in the pursuit of peace and justice in our respective countries and among our interfaith communities that transcend all boundaries around the world.

1) Dr Rabbi Marc Gopin is Director of the Center for World Religions, Diplomacy, and Conflict Resolution at the Institute for Conflict Analysis and Resolution at George Mason University.

2) This rendering of the name of God is a notation of respect to Jewish tradition which does not actually pronounce the name of God. God’s name is usually read “Elohim” or “Adonai” (meaning “the Lord”).

David Kreider is a graduate of Eastern Mennonite Seminary, and the Center for Justice and Peacebuilding at Eastern Mennonite University, where he is also involved on the Advisory Board of Abraham’s Tent, a Center for Interfaith Engagement.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

پيروان اديان: تقابل، تحمل، يا همزيستي؟

پيروان اديان: تقابل، تحمل، يا همزيستي؟
افشین تاجیان


پيشينة بررسي مواضع صاحبان انديشه‌‌هاي گوناگون در قبال يكديگر، شايد به هنگام دوري باز گردد كه اربابان چنین انديشه‌‌ها یی، پي به اين «گوناگوني» بردند. از جمله بحثهاي مطرح در اين زمينه - كه مورد علاقة عالمان كلام و معرفت شناسان(1)، هر دو بوده است- يافتن پاسخي بر اين پرسش بوده كه: اگر ما پيرو ديني هستيم و آن را بر حق مي‌‌دانيم، نسبت به ديگراني كه بر نهج ديگري هستند چگونه موضعي بايد یا می توانیم داشت ؟ البته اين پرسش، به پيروان فرق و مذاهب مختلف درون يك دين، و از آن هم گذشته به طيف سطوح مختلف دينداري درون يك فرقه نيز قابل تعميم است.

اين مجال سخني به ايجاز در همين باب است، و درين رهگذر، نظری بر خصوصيات مواضع تقابل، تحمل، و همزيستي، و اين استنتاج كه همزيستي پيروان انديشه‌‌هاي گوناگون، فطري‌‌ترين، ديني‌‌ترين، و منطقي‌‌ترين شكل ارتباطي ميان ايشان است.

پرسش این است که چگونه موضعي از سوي ما- پيروان و وفاداران به یک دين - نسبت به آنان كه بر نهج ديني ديگري هستند- شايسته است؟ و بديهي است كه اراية هر پاسخي در مقام تئوري، سرنوشت رفتار، اقدام و عمل را نیز تعيين خواهد نمود، و قابل ذكر است كه در این پاسخ، نه فقط مباني اعتقادی، كه پارامترها و عوامل بسيار ديگري نيز از جمله آموزش، خانواده، و جامعه تأثير گذارند.

از ديدگاه كلي، سه نوع پاسخ به پرسش مورد اشاره قابل تصّور است:

1. «تقابل» به مفهوم ردّ مطلق انديشه ديگر و سپس ردّ قایلان به آن انديشه، از رايجترين پاسخهاست. در اين شكل از تفكر، پيروان يك دين يا انديشه، قوام و تثبيت انديشة خود را منوط به حذف انديشه‌‌هاي [نادرست] ديگر يا انديشه‌‌هاي مزاحم- يا رقيب- مي‌‌دانند، يا اقلاً این موضع حذفی را در راستاي تحكيم موضع خود، اگر نه واجب، عملي مفيد قلمداد كرده، آنرا نشاني از وفاداري كامل به انديشة خود و موجب رضايت خداوند- به عنوان صدرنشين انديشة آنها و فقط آنها- قلمداد مي‌‌كنند. آنچه در موضع تقابل مطرح است، كاستن از حجم گسترة نظام فكري «ديگر» و افزودن به گسترة خودي- از هر طريق و شيوة ممكن- است. در اينجا گفتگو با ديگري اصولاً مطرح نيست، يا صرفاً در حدي موضوعيت مي‌‌يابد كه بتوان از آن به عنوان روشي در جهت كاستن و افزودن فوق الاشاره سود برد. در نتيجة چنين تفكري، پيرو يك دين، به پيروان ديگر اديان به چشم دشمنان بالقوه‌‌اي خواهد نگريست كه در صورت فعاليت، حذف خود ایشان را در پي خواهند داشت. (2)

در نهايت، اين شيوة فكری در آنجا به تجلي عملي خواهد انجاميد كه قایلان به آن، از دو دين يا فرقه گوناگون در كنار يكديگر قرار گيرند؛ و البته حافظة تاريخ را از تبديل اين همجواري به رويارويي خاطرة بسيار است، از جدلهاي عنادورزانه و كينه توزانه و حذف انديش گرفته(3) ، تا سوزاندن آدميان در دادگاههاي تفتيش عقايد و جنگهاي نظامي ، كشتارها و قتل عامها و... و همگي به نام دفاع از دين يا نوعي انديشه.

هر چند با آغاز قرن بيستم و رويكرد بخش عظيمي از نيروهاي فكري به پهنة مطالعه و تفكر تحقيقی(4) و تكيه بر اطلاعات، موجبات ميل دينداران به كسب آگاهي درست از ديگر اديان فراهم آمد، و لذا نگرش تقابل نيز جايگاه نظري خود را تا حدودي از دست داد، اما برخي ميراثهاي برجاي مانده از تفكر سنّتي، كينه‌‌جوييهاي تاريخي، و بالاخره وجود مباني سياسي دخالت كننده در نظامهاي فكري موجب شده است كه نه تنها در دنياي امروز باز شاهد حضور و حتي رشد انديشة تقابل در برخي جهات باشيم، كه متفكراني چون دكتر «ساموئل‌‌هانتينگتون» از «رويارويي تمدنها»(5) بر مبناي اختلافات فكري و فرهنگي در جهان قرن بيست و يكم سخن گويند. در تئوري مزبور، به طور خلاصه، جهان از هفت يا هشت تمدن عمده متشكل است كه روند تحولات آتي جهاني، و نيز رشد انحصار گرايي تدريجي فكري در ايشان، موجبات يك رويارويي عظيم ميان آنها را - با مقدمة تلاقي‌‌هاي فرهنگي و ديني- پديد خواهد آورد. برخی متفکران رویارویی هایی را که از سپتامبر 2001 در جهان آغاز شد، تجلی تئوری مزبور می دانند.

2. «تحمل»(7) نيز پاسخي ديگر به جهان كثرت زدة فكري بوده است. در اين نگرش، نبايد با دگرانديشان مقابلة حذفي داشت، چراكه شرايط- و يا قوانين حاكم اجتماعي- چنين اقتضا مي‌‌كند. آنان مقبول و مورد پسند نيستند، قلباً ميل داريم كه وجود نداشته باشند (يا لااقل كنار ما نباشند) اما حالا كه متأسفانه هستند، براي ايجاد جامعه‌‌اي آرام و جهاني مورد پسندتر، براي ايجاد زمينة زندگي آرام و بي‌‌نزاع خودماني و به منظور عدم تحريك افكار عمومي، ازحق مسّلم خود مبني بر حذف ايشان گذشت كرده، به تحمل ايشان تن در مي‌د‌هيم و با اكراه براي ايشان حق حيات و برخي حقوق شهروندي قایل مي‌‌شويم. بديهي است كه اين شيوة فكري، تقابل را نه تنها نفي نمي‌‌كند بلكه خود - اگر موانعي اجتماعي و سياسي وجود نداشت - به سطح آن فرو مي‌‌غلتد. تن در دادن به ارادة مُقدّر خداوندي نيز مي‌‌تواند زمينه ساز تحمل ديگري- و با درجه‌‌اي بالاتر از آنچه بيان شد- باشد، اينگونه كه بگوييم: عجيب است كه خداوند، به جز ما، آدمياني با معتقدات ديگر هم خلق نموده است و اي كاش چنين نمي‌‌كرد! اما لابد حكمتي در ميان بوده؛ و حالا كه او خلق كرده، ما هم رضا مي‌‌دهيم و تحمل مي‌‌كنيم.

3. و بالأخره، نگرش همزيستي ميان پيروان انديشه‌‌هاي گوناگون، سومين نوع پاسخ و واكنشي ديگر به پرسش مورد نظر است. در اين ديدگاه، قایلان به انديشه‌‌هاي گوناگون، اولاً نه تنها همجواري و همراهي و يگانگي را بر تقابل و رويارويي ترجيح مي‌‌دهند، كه آنرا از نعمات دینی، و نوعي حضور در جلوة پر گسترة گلستان رنگارنگ معرفت مي‌‌بينيد، و ثانياً اين همراهي و همزيستي، نه از سر اجبار و اكراه يا تجملّ اجتماعي، كه از اعتقادي ژرف و اعتمادي قلبي برمي‌‌خيزد. نهادينگي اصولي در ذهن و قلب آدمي، به چنین اعتقاد و اعتماد، بزرگ منشي و فراخ انديشي، كرامت و تساهل می انجامد.

3/1: احترام به مقام شامخ نوع انسان به عنوان مقام جانشين خداوندی بر كرة ارض، جلوه‌‌اي از آفرينش و آيتي از قدرت كبريايي(8)، و توجه و تمركز بر انسانيّت انسان پيش و بيش از توجه به چگونگي انديشيدن يا اعتقادات وي، و ايمان به اين مفهوم كه «تن آدمي شريف است به جان آدميّت» و انسان به موجب انسان بودنش از حقوقي شهروندي و احترامي ذاتي برخوردار مي‌‌شود. احترامي قرين عشق و همنشين با دوستي به آنگونه كه در قاعدة زرين (9) ، مورد تصريح قرار گرفته است: «همنوعت را مانند خودت دوست بدار» (لاویان، 19:18) . اصلی که در تمامي اديان به گونه‌‌اي مورد اشاره قرار گرفته است.

3/2: باور به اين نكته كه حقيقت، به شكل كامل و مطلق آن، فقط نزد ما نيست. چه بسا ديگران را هم حظّي و بهره‌‌اي از حقيقت و معرفت باشد، و ما و آنها بتوانيم در بستر همزيستي فكري و فرهنگي، به گستردن سفره‌‌هايي مشترك نيز توفيق يابيم و از خوان يكديگر نصيبي بريم، و شناخته‌‌ها و برداشتهاي خود را با شناخته‌‌هاي ديگران ضميمه و تصحيح نماييم. اين امكان را لااقل محتمل بدانيم كه حقيقت در يك جلوه و جامه محدود نشود، و چه بسا تماشاي از زواياي گوناگون، جلوه‌‌هاي گوناگون، و اندامهاي متكثّر، جامه‌‌هايي متكثّر از حقانيّت را موجب گردند. و شايد آن حقيقت دلربا، تماشا كردني و گنجانيدني در يك جلوه و يك جامه نباشد و از همين رو، خود، به خواست خود، با صد هزار جلوه برون آمده است: با صد هزار جلوه برون آمدي كه من با صد هزار ديده تماشا كنم تورا؛ و چه بسا كه هر كس با صداقت و جديت در راه كسب و تحري حقيقت بكوشد، به ميزان صداقت و جديّتش، به اندازة دغدغة حقيقت داشتنش و به ميزانی كه كوشيده، اهل نجات باشد و از شفقت و رحمت باري بهرمند گردد، حتي اگر به نتيجه‌‌اي نظري متفاوت با ديدگاههاي ما برسد.

و باور به اينكه جمال و جلال خداوندي، نه فقط در ميان ما، كه در همه جا گسترده است: " تمامي نقاط زمين مملو از جلال اوست" ( يشعيا، 6 :3، و براخوت 43 ب) و باور به اين نكته كه حقيقت مطلق - به شكل کامل آن - فقط نزد آفریدگار است، و ما آدميان متوسط الحال، صرفاً به فراخور استعداد و دانش خود، هر يك، به بخشهايي از آن دست مي‌‌يابيم. چه بسا - به قول مولانا - هيچيك شمعي كامل در كف نداشته باشيم تا با ديدگان ضعيف خود، پيل عظيم و چند وجه حقيقت را در تاريكخانه به جستجو بنشينيم. در كتب مقدس يهود، همين اصل اخلاقي به انسان گوشزد مي‌‌شود كه: " شرافت و اهميت و احترام فقط نزد تو و براي تو نيست " بلكه همنوع تو نيز از اين صفات بهره دارد ... . ( آووت ، فصل 15)

3/3: باور به اين نكته كه اشاعة صلح و يگانگي و معنويت واقعي، جدي‌‌ترين اركان مورد تأكيد اديان و همچنين، مهمترين نياز و مصلحت دنياي امروز است، دنيايي تشنة صلح و معنويت (10). اگر حضور اديان، گسترش جدل و جنگ و جنجال را در پي داشته باشد، آيا نتيجه‌‌اي معكوس نداشته‌‌اند؟
تورات اشاعة صلح و دوستي بين انسانها را بر احترام به نام الاهی ارجح دانسته است (بميدبار، 5 : 23)، و ربي‌‌مئير - از دانشمندان يهودي- با الهام از این نگرش، براي اشاعة دوستي در جوامع تاپاي از ميان رفتن احترام خود نيز تلاش مي‌‌نموده است ( يروشلمي سوطا، 2، دال)

3/4: در نظر داشتن اين نكته كه اديان، صرفاً براي معتقد ساختن ما به چند واقعه تاريخي خاص ظهور نكرده‌‌اند. بلكه مقصود آنان، القاي پيامی بسيار عميق‌‌تر و باطني‌‌تر و مهمتري بوده است. آيا در نظر گرفتن هدف اديان در حد اتصال اذهان و نفوس آدميان با چند واقعه تاريخي خاص، نگرشي فروكاستني و ساده سازانه نيست؟ و از شأن آنان نمي‌‌كاهد؟ وقايع تاريخي اگر چه مهم اند، امّا خود دين نيستند، بلكه نحوة تحقق عيني و خارجي دين اند. مغز اديان، فارغ از پوسته‌‌ها، گامي و راهي در اخلاقي‌‌تر كردن و معنوي‌‌تر كردن آدميان و ايجاد رشتة الفت ميان ايشان و مقصود است، و اگر واقعه‌‌اي در اين اخلاقي‌‌تر كردن و معنوي‌‌تر كردن سهمي و نقشي داشته باشد، به ميزان همان سهم و نقش بايد مورد تأكيد واقع شود، و به همان ميزان بايد مورد موضوعيّت و داراي قداست تلقي شود. بنابراین هر چند اديان در وقايع تاريخي‌‌شان - و در شكل ظهور - متفاوتند، در موضوع ظهور مشتركند، و توجه و تأكيد بر همين محورهاي اصلي مي‌‌تواند سر منشأ و موضوع گفتگوي اديان و همزيستي آنان باشد. بسياري از آيات و عبارات كتب مقدس يهود، نعمات الاهي و پاداشهاي غايي را، نه ويژة يهوديان، كه متعلق به كساني دانسته كه خصوصياتی چون عدالت، بندگي، نيكوكاري و پاكدلي دارا باشند: " دروازه‌‌ها را بگشاييد تا عادلان كه امانت را نگاه مي‌‌دارند، به درون آيند." (يشعيا، 26 :2)، " اين دروازة خداوند است كه عادلان و نيكوكاران از آن داخل خواهند شد." ( مزامير داوود، 118 : 20)، " اي عادلان و نيكوكاران! با خداوند شادي نماييد" (مزامير داوود، 33 : 1)، " خداوندا، به خوبان و پاكدلان خوبي بكن" (مزامير داوود، 125 : 4)

مباني مشترك اديان، و از جمله توحيد،جاودانگي انسان و اصل نبوت و نيز مسأله سعادت واقعي بشر، دوستي الاهي، معنويت، عرفان و اخلاقيات انسان مي‌‌تواند به عنوان محورهايي بر گفتگوي ميان ايشان قرار گرفته، همزيستي واقعي و قلبي پيروان را به ارمغان آورد. " و دوستداران خدا، همچون خورشيدي در اوج طلوع خواهند كرد ". ( داوران، 5 : 31)


پي‌‌افزود:
1. در اينجا، مقصود از معرفت شناس، محقق درجة دوم علوم است یا ناظر بي‌‌طرف بر علوم با ديدگاهي از بالا به منظور بررسي آنها (با یا بدون اعتقاد نسبت به يكي از آنها)
2. در نگاهي ايثارطلبانه و مومنانه از سوي ديندار قایل به اين انديشه، نه حذف خود وي، كه هراس از غلبة انديشة باطل و لذا حذف - يا خدشه وارد شدن به - انديشة بر حقّش، انگيزة اصلي موضعگيري او را بنا مي‌‌كند.
3. حساب جدلهاي منطقي ، خردورزانه‌‌، و دور از احساسات مسلما جداست.
5. در جانشيني تفكر "تقليدي"
6. The Clash of Civilizations این تئوری نخستین بار در سال 1992 بیان شد.
7. Tolerance
8. ( برشيت، 9 : 6) " ... خداوند انسان را به شكل معنوي خود آفريد."
9. Golden Rule
10. كه البته به اعتقاد اين قلم، استقرار صلح و نياز به معنويت واقعي، نه فقط ويژة دنياي امروزه كه ويژگي همة ادوار بوده است، و بالواقع، دنياي ما - عليرغم آنچه معمولاً بيان مي‌‌شود - از اعصار گذشته بدتر نيست.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments