دفاع از حقوق بهائیان، دفاع از آزادی و دمکراسی است

دفاع از حقوق بهائیان، بخشی از موضوع تأسیس آزادی و دمکراسی است

محمد ارسی

خبر محکومیت ۷ نفر از گردانندگان جامعه بهایی، به ۲۰ سال حبس و زندان عقیدتی، تردیدی باقی نمی‌گذارد که محمود احمدی نژاد و فرقۀ منتظرالظهورش، در تصفیه حساب خشونت آمیز و بی‌رحمانه، با بهائیان ایرانی، گامی به پس نگذاشته‌اند و مصباحیّه و حجتیّه، بی‌اعتناء به همه‌ی موازین انسانی و ارزش‌های بین المللی، مصّمم‌اند که جاده‌ی جهل و جنایت را تا به انتهای خونین آن طی کنند.

گو این که، اعضاء جامعه بهایی، بزرگترین گروه بازنده‌ی انقلاب اسلامی از همان آغاز برقراری استبداد ملایی بوده‌اند، اما روی کار آمدن محمود احمدی نژاد، بر شدت و وسعت آن سرکوب گری‌ها افزوده و این مردم صلح جو ، ایراندوست و مترقی را بیشتر از پیش از حق و حقوقِ انسانی و شهروندی خویش، محروم کرده است. اما نکته بسیار مهم در موج جدید بهایی آزاری، هم ــ زمانی این سرکوب گری‌هاست با سرکوب خشنِ جنبش سبز مردم ایران.

جالب تر این که، عوامل رژیم فقاهتی، فعالان حرکت دمکراتیک و مدنیِ مردم ایران را به سبک شیخ الشریفه‌ها و حکام مستبد عصر قاجاری، بابی و بهایی می‌خوانند. شیخ مستبد، فضل الله نوری، دیروز مشروطه خواهان ایران را بابی مسلک و خارج ازدین می‌خواند، نشریه معلوم الحال کیهان تهران هم که سردبیر آن نماینده‌ی تام الاختیارِ آقای خامنه یی است، امروز، حجت الاسلام محسن کدیور را به دلیل آزاد اندیشی، بهایی می‌نامد. یا عطا الله مهاجرانی را که سالها وزیر ارشاد دولت جمهوری اسلامی بوده، تازه بهایی شده می‌خواند. عجیب تر از همه این که، خانم شیرین عبادی را هم می‌گوید، بهایی شده و برای جامعه بهایی وابسته به اسرائیل کارمی کند.

البته از یاد نبریم که این تهمت‌زنی‌ها، بگیر و ببندها، حبس و شکنجه‌ها یا کشت و کشتارها که در سرزمینی به گستره‌ی ایران انجام می‌گیرد، از حقیقتِ بس مهمی پرده برمی دارد. یعنی روشن می‌سازد که ما ایرانیان از هر حزب و فرقه و محفلی باشیم، به هر دین و آئینی معتقد باشیم، سرنوشت ما همه به هم پیوند خورده، یعنی ظلم و جور و استبداد ملایی ما را به توده‌ی ملت ستمدیده‌ای تبدیل کرده که اکثریت عظیم آن از مشکل واحدی به نام استبداد فقهای ارتجاعی در رنج‌اند.

پیوند مسئله جامعه بهایی با موضوع سکولاریزم و پلورالیسم فرهنگی

بنابراین در دفاع از حقوق انسانی و ملی بهایی‌ها، به بهایی بودن نیازی نیست. یعنی لازم نیست که ما ضرورتاً بهایی باشیم یا گرایش خاصی به بهائیت داشته باشیم تا ستمی را که در حق آنها اعمال می‌شود محکوم کنیم. انسان بودن، ایرانی بودن، به دموکراسی معتقد بودن و اندکی وجدانِ انسانی داشتن، کافیست که ما را به دفاع ازین مردمِ مسالمت جویِ مترقی، متعهد سازد. نکته‌ی بسیار تحسین انگیز در مورد بهائیان ایران این است که، به رغم فشار و خشونتی که علیه آنها اعمال می‌شود، نه از اعتقادات دینی خویش دست می‌کشند و نه از جادۀ مسالمت جویی و صلح‌طلبی خود منحرف می‌گردند. همیشه صبور و مقاوم و امیدوارند.

بنابراین، قبل از هر چیزی ما انسان هستیم. انسان بودن ما بر ایرانی، آمریکایی یا اروپایی بودن ما مقدم است. بر شیعه، سنّی، مسیحی یا بهایی... بودن ما مقدّم است.

لذا به حکم عدالت خواهی و وجدان انسانی که در خمیرمایه وجود آدمی است، درد و رنج همنوعان خود را باید درک کنیم و در رفع این ظلمی که بی‌شرمانه اعمال می‌شود، ثباتِ قدم داشته باشیم.

دیگر اینکه، موضوع دفاع از جامعه بهایی و برطرف کردن هرگونه تبعیض دینی، مدنی و سیاسی... در مورد بهائیان و پیروان سایر مذاهب و ادیان... بخش اساسی از مسئله‌ی وحدت ملی و میهنیِ ماست. ما همه در ایرانی بودن با هم برابریم. هیچکس به سبب پیروی از دین و آئین و مذهب خاصی از حقی محروم یا صاحبِ حق ویژه یی نباید بشود...

شیخ محمد یزدی، از سران رژیم فقاهتی، زمانی که رئیس دستگاه قضایی در جمهوری اسلامی ایران بود. در ۱۴ ماه می‌۱۹۹۶، چنین می‌گوید: "هر چند اقلیت‌های مذهبی در ایران از تمام آزادی‌ها و حقوق برخوردار هستند ولی بهائیگری دین نیست، بلکه یک حلقه سازمان داده شده‌ی جاسوسی است."

واقعــاً، در عین گریه آور بودن خنـده آور است. چند صد هــزار بهایی ایرانی را از هرگونه حق و حقوق انسانی در سرزمین مــادری شان، ایران، محروم می‌کنیم و بعـد، شعار ایران از آنِ همه‌ی ایرانیان می‌دهیم و از آنها، همبستگـیِ ملی ــ میهنی درخواست می‌کنیم!

و باز، هزاران درود و آفرین بر این مردمِ ستمدیده یی که با وجود این همه ظلم و جوری که در حق آنها روا می‌شود، در ایرانی بودن خود نیز چنین پایدار مانده‌اند و در هر جای جهان که مقیم باشند، نام ایران از زبانشان نمی‌افتد.

نهایت اینکه، مسئله بهائیان ایران و برداشتن بارِ این ستم سنگین عقیدتی از روی آنها، بخشی اساسی از موضوع مهم برقراری پلورالیسمِ مذهبی ــ فرهنگی، مدارای فکری، و ایجادِ دموکراسی حقیقی بر پایه‌ی یک سکولاریسم انسانی است.

زیرا، سنگ بنای مردم سالاری، همان مدارای مذهبی و کثرت گرایی دینی و فرهنگی است که روشنفکران ما به ویژه در جریانِ مبارزاتِ ضد سلطنتی توجهی به آن نداشتند.

اگر در اروپا و آمریکا دموکراسی‌های پایداری را در برابر خود می‌بینیم که از انواع بحران‌های جهانی سربلند بیرون می‌آیند، به این سبب است که با جدایی دین از دولت، رفع تبعیضات دینی و فرهنگی، و گستراندن مدارای فکری میان انواع مذاهب و ادیان، کارکرد مفید و سالم نظام‌های دمکراتیک ممکن شده است.

اگر در هندِ بالای یک میلیارد نفری هم افزون بر نیم قرن است که دمکراسی و آزادی دوام آورده و به چنین رشد و شکوفایی تحسین برانگیزی رسیده از دولتِ سر پلورالیسم دینی و مدارای عمیق مذهبی است که همزیستیِ دمکراتیک صدها میلیون هندی را از هزاران فرقه و مذهب و قوم وکاستِ مختلفِ موجود، ممکن ساخته است.

لذا، موضوع دفاع از جامعه‌ی بهایی، در برابر ستمگری‌های نظام فقاهتی، امری جدای از تلاش و کوشش برای تأسیس آزادی و دموکراسی در ایران نیست.

اگر آزادی حقیقی می‌خواهیم، اگر در پیِ وحدت ملی و رشد و تعالی جمعی هستیم، یا خواهانِ برقراری نظمی دمکراتیک و مترقی، بر مبنای سکولاریزمی انسانی، با ارزش‌های شناخته شده جهانی می‌باشیم، باید در دفاع ازحقوق بهائیان میهن مان، سنگ تمام بگذاریم.

باید همبستگی مان را در برابر مستبدین ظالم حاکم، به جهانیان نشان بدهیم و بگوئیم که هرگونه ستمی به هر فرد و فرقه و گروهی، ظلمِ به همه ما تلقی می‌شود.

شیکاگو ــ شهریور ۱۳۸۹

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

امكان رفرم در اسلام و تشيع

امكان رفرم در اسلام و تشيّع

متن سخنرانی آقای حسن يوسفى اشكورى (*)

چهارشنبه، ۱۶ تير ۱۳۸۹

7 ژوئن 2010

The Possibility of Reform in Islam and Shiite Islam

 

Transcript of Speech By

  Hassan Yousefi Eshkevari

July 7th, 2010

آنچه در گفتار امروز خدمت شما تقديم خواهم كرد، در مورد امكان رفرم يا تغيير و تحول در اسلام و شيعه است. بحث اين است كه اين رفرم مذهبى اولا امكان دارد يا نه و ثانيا در صورت امكان در جنبش سبز و در جنبش مدنى ايران چه نقشى مى‌تواند داشته باشد. اين اساس و محور صحبت من است كه در جمع‌بندى خواهم گفت.

جريانهاى درونى جهان اسلام

در ميان مسلمانان موجود در ايران و در ديگر نقاط جهان به‌خصوص در خاور‌ميانه و جهان اسلام در يك تقسيم بندى، سه گرايش عمده وجود دارد كه از آنها تحت عنوان سنت‌گرايى اسلامى، بنيادگرايى اسلامى و نوگرايى اسلامى ياد مى‌كنيم. البته هر كدام از آن‌‌ها به شاخه‌هاى مختلفى مى‌توانند تقسيم شوند و يا تقسيم‌بندى‌هاى ديگرى مى‌توان داشت كه چون موضوع اصلى ما نيست از بيان آنها چشم مى پوشيم. (...)

سنتى يا سنت‌گرايى اسلامى جريانى‌ست كه اكثريت مسلمانان را شامل مى شود. اينها مسلمانانى هستند كه به دين سنتى و دين ميراثى كه از پدرانشان به آنها به ارث رسيده پاى‌بندند و از آن اطاعت و پيروى مى‌كنند بدون اين‌كه باورها و سنن دينى گذشته‌ى خودشان را مورد نقد، بازبينى و بازرسى قرار بدهند و در واقع آن دينى كه از مادران و پدرانشان و آباء و اجدادشان به ارث برده‌اند و از آنها آموخته‌اند همان‌ها را بدون نقد و پرسشگرى به عنوان سخن و كلام خدا و سخن حق و صحيح مى‌پذيرند و هيچ نمى‌پرسند و فقط تقليد مى‌كنند. اين مسلمانان سنتى عموما سياسى نيستند. معمولا اكثريت قريب به اتفاق روحانيون شيعه از گذشته تا دوران انقلاب جزء همين گروه بودند. اينان اساسا در زمان غيبت امام دوازدهم اعتقادى به حكومت مذهبى هم ندارند.

جريان دوم كه ما آنها را تحت عنوان بنيادگرا نام مى‌بريم، از لحاظ باور مذهبى و نوع رويكردشان به دين همان مسلمان سنتى هستند يعنى دينشان را به صورت تقليدى پذيرفته‌اند و بدون نقد و بررسى و چالش و پرسش آن افكار و سنت مذهبى گذشته ى خود را انجام مى‌دهند؛ اما در عين حال تفاوتى با آنها دارند و تفاوت اصلى‌ اين است كه اين گروه مسلمانان بنيادگرا (البته تفاوت‌هاى ديگرى هم دارند) از يك سو معتقد به احياى اسلام سياسى هستند، يعنى بر خلاف آن گروه سنتى كه كارى به سياست ندارند. اينها بر خلاف آنها اسلامشان كاملا سياسى مى‌باشد. بدين معنا كه علاوه بر اعتقاد به سنت، معتقد به حكومت مذهبى هم هستند و حالا در بيان اهل سنت كه مسئله مهدويت و غيبت مطرح نيست، معتقد به خلافت اسلامى هستند.

يك جريان سومى هم وجود دارد كه تحت عنوان اسلام نوگرا و اسلام نوانديش از آن ياد مى‌شود. يا اسلام اصلاح‌طلب يا روشنفكرى دينى يا مذهبى، احياگرى دينى، اصلاح‌گرى دينى. عناوين مختلفى پيدا كرده كه به آنها نمى‌پردازم و اين جريان سوم جريانى است كه در برابر آن دو قرار دارد. اين جريان سوم، مسلمان هستند و معتقد به اسلامند؛ ولى اعتقاد دارند كه همه‌ى افكار و انديشه‌ى دينى ما كه از گذشته به ما به ارث رسيده،مى‌تواند مورد پرسش قرار بگيرد. اصلا لازمه كار روشنفكرى و لازمه‌ى كار نوانديشى همين پرسشگرى مى‌باشد. هر چند ممكن است نظرى به نوعى اسلام سياسى هم داشته باشند اما امروز ديگر اينان معتقد به حكومت مذهبى نيستند و از اين رو از حكومت عرفى دفاع مى كنند.

بعد از اين مقدمه مى‌رسم به صحبت اصلى كه محور صحبت من هست.
بنده معتقد هستم كه امكان رفرم و نوانديشى و نوفهمى در اسلام شيعى به‌خصوص وجود دارد. و حالا دلايل من چيست؟

زمينه هاى مساعد براى نوانديشى در اسلام شيعى:

من فقط چهار- پنج نكته را فهرست‌وار اشاره مى‌كنم. چون هر يك از آنها مى‌تواند موضوع يك سخنرانى قرار گيرد و كلى درباره‌ى آنها بحث شده و مى‌توان درباره‌ى آنها بحث كرد.

۱ – عقلى بودن دين اسلام
اولين دليلى كه مى‌خواهم روى آن تكيه كنم اين است كه اسلام به طور كلى يك دين عقلى است. البته نمى‌خواهم ادعا كنم كه همه ى اجزاى دين، باورها و سنن دينى لزوما مبتنى بر عقل و خرد مستقل است. نه، چنين ادعايى نمى‌كنم. رابطه عقل و دين يكى از بحث‌هاى خيلى پيچيده‌اى است كه هم در يهوديت قرن‌هاست مطرح است و هم در اسلام و هم در مسيحيت.

پرسش اصلى اين است كه آيا همه‌ى گزاره‌هاى دينى را مى‌توان با عقل بشرى فهم كرد و برايشان استدلال و برهان آورد؟ نه، من چنين اعتقادى ندارم. خدا هست، يك گزاره است ولى آيا مى‌توان اين گزاره را با برهانهاى فلسفى محض فهم كرد؟ خوب خيلى از فيلسوفان، فيلسوفان مسلمان، يهودى،مسيحى معتقد هستند كه مى‌توان خدا را با برهان اثبات كرد و يا متكلمين هم معتقد هستند كه با عقل و استدلال‌هاى كلامى مى‌توان خدا را اثبات كرد. در مقابل بعضى هم معتقد هستند كه نمى‌شود. من خود معتقد هستم كه از طريق علم، علم به معنى علم تجربى،‌فيزيك، شيمى، رياضى و امثالهم و همين طور از طريق برهان‌هاى فلسفى نمى‌توان گزاره‌ى خدا را اثبات كرد. اعتقادمن و باور من نسبت به گزاره‌ى خدا، يك باور وجودى هست يا به تعبير ديگر يك باور عرفانى است. من معتقدم كسى كه بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، بايد خدا را در درون خودش بيابد. به قول فروغى بسطامى: خدادان تا خداخوان فرق دارد، كه انسان تا به حيوان فرق دارد. بحث خدا خوانى‌ست نه لزوما خدا دانى كه با عقل، انديشه و معرفت ما سر و كار دارد و همين‌طور بعضى از گزاره‌هاى دينى.

بنابراين من ادعايم اين نيست كه دين به‌طور كلى يا دين اسلام همه‌ى مبانى آن و همه‌ى گزاره‌هايش با عقل و برهان مستقل بشرى قابل اثبات است. اما در مجموع آنچه كه از قرآن مى‌آموزيم و آنچه از اسلام مى‌آموزيم و آنچه از گذشته يادمان داده‌اند و ما مى‌توانيم به آن تكيه و استناد كنيم، اين است كه اساسا خطاب خداوند از طريق وحى و پيامبر به انسان، از طريق عقل است.

تفكر و تعقل و تدبر كه اينهمه در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته، بنياد و معيار پذيرش دين است. اگر عقل بشرى را حذف كنيم، ديگر چيزى هم به نام دين باقى نمى‌ماند، خداوند به غير عقلا كه خطاب نكرده، خطاب خداوند به عقلاست و لذا ‌آنچه از طريق وحى به آدمى گفته مى‌شود، بايد بر اساس عقل و خرد باشد تا مورد قبول باشد. حالا اين قابل‌قبول بودن يعنى چه و چگونه مى‌توان اين قابل قبول بودن را اثبات كرد و چگونه مى‌توان گفت كه اين درست است يا نادرست و معيار داورى ما چيست،‌ پرسش هاى مهمى‌اند كه در جاى خود بايد به آنها پرداخت. من مى‌خواهم بگويم كه كل انتخاب دين و مجموعه‌ى دستگاه‌ دينى، بايد بر اساس استدلال و بر اساس حجت باشد و بايد شخص اقناع شده باشد.

خوب اگر اين گزاره را قبول كنيم كه اجمالا دين‌ورزى با عقل و عقلانيت و تعقل امكان دارد و خطاب خداوند هم با عقلا هست نه به جاهلين و نه به ديوانگان، طبيعى است به اين نتيجه بر سيم كه دين متكى به عقل همواره نه اين‌كه مى‌تواند بازسازى شود، بلكه بايد همواره بازسازى شود. به يك دليل خيلى روشن و آن اينكه خرد آدمى خرد مطلق نيست و همواره خرد انسان و عقل انسان دورانى‌ست و تابع زمان و زمانه. البته يك ديدگاه ذات‌گرايانه‌ى ارسطويى وجود دارد كه همه‌چيز را ذاتى مى‌بيند مثل عقل ذاتى كه ارسطو مى گفت. كه البته امروز چندان مورد قبول بسيارى از فيلسوفان نيست. گرچه در گذشته فيلسوفان مسلمان مسيحى بدان باور داشتند و هنوز هم پيروانى دارد. اينطورى نيست كه عقل واحد و مطلق وجود داشته داشته باشد و اين عقل فراتر از تاريخ ايستاده باشد. درست اين است كه بگوييم عقلا وجود دارند. بنده و شما كه اينجا نشسته‌ايم و داريم به عنوان آدمهاى عاقل با هم صحبت مى‌كنيم اما در واقع عقل دو نفرمان كاملا يكى نيست. در نتيجه داورى ما هم در ارتباط با مقولات و ارزش‌هاى زندگى غالبا با هم متفاوت است. ممكن است من يك چيزى را عقلى بدانم و شما آن را عقلى ندانيد و حتى خلاف عقل بدانيد.

نكته اين است كه اگر قبول كنيم دينى عقلى است و از انسان تعقل و تفكر و مسئوليت مى‌خواهد، لزوما يعنى به الزام عقل تحول و در نتيجه اصلاح پذير خواهد بود. اصولا در هر گزاره اى پاى عقل به ميان بيايد، چند نتيجه الزامى است: ۱ – فهم پذيرى گزاره، ۲ – نقد پذيرى گزاره، ۳ – آزمون پذيرى گزاره، ۴ – تحول پذيرى گزاره و در نهايت ۵ – تحول و رفرم پذيرى گزاره. در مورد اسلام اين قواعد صادق است و در تاريخ اسلام نيز اين تحول پذيرى همواره رخ داده است.

۲ – اسطوره اى نبودن اسلام
نكته‌ى دومى كه مى‌خواهم روى آن تكيه و احتجاج كنم، اين است كه دين اسلام در مجموع اسطوره اى نيست. بويژه اگر اسلام را با اديان نهادى شده ديگر بخصوص با مسيحيت مقايسه كنيم، اين ويژگى برجسته تر مى شود. البته هر دينى با زبان و بيان اسطوره كم و بيش عجين است و اديان اصولا با زبان اسطوره سخن مى گويند نه مثلا با زبان علم يا فلسفه. از اين رو نمادها و استعاره و مجاز در زبان متون مقدس اديان، قدرتمند و حاكمند. حالا مسيحت را شما نگاه كنيد. تمام اين دين ( بخصوص آئين كاتوليكى ) با نمادها سخن مى گويد و به زبان اسطوره بيان شده اند. مانند‌ اقانيم ثلاثه ( پدر، پسر و روح‌القدس ) كه دو هزار سال است دارند راجع به آن صحبت مى كنند.درباره‌ى مسيح، تولد مسيح، زندگى مسيح، به معراج رفتنش، عشاء ربانى، صليب مقدس، به صليب كشيده شدن مسيح، مريم و بكارت او و ده‌ها مسئله ى ديگر مرتب بحث شده و مى شود.‌ آيين زرتشت كه يكى از قديمى‌ترين اديان است نيز به شدت با اسطوره آميخته است. اوستا عمدتا با زبان اسطوره است. مخصوصا گاتاها كه بخش اول اوستا است سر شار از ادبيات اسطوره اى است.اگر بخوانيد مى‌بينيد كاملا به زبان اسطوره‌اى و آيينى، ارزش‌ها را به بشر منتقل مى كند. اسلام هم خالى از اسطوره نيست. بخشى از آيات قران و گزارشات آن با زبان اسطوره بيان شده و اگر اسلام را با دينهايى مسيحى و زرتشتى و حتى بودا قرار دهيم، به نظر مى‌آيد كه اسلام كمتر از آنها با زبان و نمادهاى اسطوره آميخته است.

حالا مى‌خواهم نتيجه بگيرم دينى كه بيشتر به عقلانيت متكى است و نيز كمتر با اساطير عجين است، امكان تغيير پذيرى و تحول پذيرى را در متن خود دارد. بايد اشاره كرد كه يكى از دلايل عقلانيت بيشتر اسلام و دورى اين دين از زبان و بيان اسطوره اى و دورى از عصر اساطير، اين است كه اسلام در ميان اديان بزرگ و نهادينه شده جوانترين دين است و به زمان ما نزديكتر است. پيامبرش تنها پيامبرى است كه شخصيت و وجود تاريخى وى مورد ترديد قرار نگرفته است. نيز محمد داراى سيمايى كاملا تاريخى و عينى است و در قياس با عيسى از هيچ رمز و رازى برخوردار نيست. عقايد و آداب و سنن و شعائر دينى اسلام كاملا زمينى و معقول و در حد و حدود ظرفيت فكرى مردمان متوسط است. اين ويژگى ها راه را براى فهم و درك و تحليل و در نتيجه تغيير و نوفهمى هموار مى كند، چنانكه تا كنون نيز چنين بوده است. گرچه نمى توان انكار كرد كه از آغاز اسلام تا كنون انواع خرافه و امور ذهنى و سنن نادرست در ذهن و زبان مسلمانان وارد شده است. به همين دليل است كه من شخصا معتقدم كه بايد تاريخ اسلام را از نو نوشت.

۳ – وجوب تحقيق در دين
مسئله‌ى سوم كه فقها و علما هم در رساله‌هايشان مى‌نويسند، اين است كه مى‌گو‌يند تحقيق در دين واجب و تقليد در دين حرام‌ست. اين اصل دينى است. هرچند كه خود معمولا در عمل بدان پايبند نيستند. اگر تقليد هم وجود دارد در امور شرعيه دين است نه درباره‌ى اصول دينى. در باور به گزاره خدا كه تقليد وجود ندارد. من بايد خودم به اين رسيده باشم كه خدا وجود دارد و يا ايمان به نبوت محمد تقليد بردار نيست. خلاصه در اسلام، تقليد در دين حرام است و تحقيق در اسلام واجب است و اگر ما اين يك اصل را بپذيريم و به آن واقعا عمل كنيم، يك اصل مهمى را پذيرفته‌ و به نتايج مهمى رسيده‌ايم. بسيارى از ما گفته و نوشته‌هايمان با اعمالمان فرق دارد. حال اگر علماى ما هم به نوشته‌هاى خودشان معتقد باشند و خودشان به آن عمل كنند و حداقل به همين يك اصل مهم وفادار باشند، بايد مردم و مسلمانان را به حال خود رها كنند و بگذارند خود در دين تحقيق كنند و به نتيجه برسند،اين‌ها را مقلدوار و برده‌وار به دنبال خودشان نكشند. اگر چنين شود ما قطعا فهم يا فهم هاى ديگرى از دين خواهيم داشت. روشن است كه اسلام محققانه و عالمانه، نه تقليدى، اين ظرفيت و امكان را دارد كه پيوسته نو فهميده شود و پيوسته با نوگرايى و اجتهاد واقعى با شرايط زمان و نيازهاى زمانه هماهنگ و سازگار گردد.

۴ – سنت فلسفى اسلامى - شيعى
مسئله چهارم وجود يك سنت فلسفى قدرتمند در اسلام شيعى است كه امكان نوفهمى و نوزايى و در نتيجه امكان تحول و رفرم را فراهم مى كند. گرچه در اسلام سنى هم فلسفه و تفكر فلسفى هست اما به لحاظ و به دلايلى كه اكنون جاى شرح آن نيست، فلسفه عمدتا در تشيع پرورش يافته است و از اين رو فيلسوفان بزرگ و نامدار اسلام عموما شيعه‌اند. گرچه فيلسوفان متقدم غالبا شيعه اسماعيلى بودند. فارابى و ابن سينا و خواجه نصير و سهروردى شيعه بوده‌اند. اين فيلسوفان از نظر گرايش كلامى غالبا معتزلى اند نه اشعرى. گرچه ديرى است كه فلسفه اسلامى به انحطاط گراييده اما امروز هنوز اين امكان وجود دارد كه با تكيه بر سنت فلسفى و كلام متعزلى يك سنت نوانديشى نوين بنياد نهاد و اين امر مى تواند به يك رفرم اساسى در اسلام و بويژه تشيع منجر شود. به معتزله و شيعه مى‌گفتند « عقليه و عدليه». از احياى اين دو عنصر با توجه به نيازها و تجارب علمى دنياى جديد، اين نوزايى حاصل مى گردد و به نتايج مهمى مى رسد.

۵- پلوراليسم نسبى در دستگاه روحانيت شيعى
مسئله مهم ديگر سازمان روحانيت است. يكى از پديده‌هايى كه در تمام اديان وجود دارد نهاد متوليان دين است كه تحت عنوان روحانيون در اسلام و مسيحيت شناخته شده است. و يكى از عواملى كه باعث شده جزميت و پيروى كوركورانه در ميان دين باوران پديد آيد و سركوب دگرانديشان و متفكران رخ دهد، سازمان روحانيت است. روحانيت همه‌ى اديان در طول تاريخ سنگ قبرى بر روى دين بوده‌ و شگفت اين‌كه اول هر پيامبرى آمده، خود كه روحانى نبوده، هيچ، بلكه با سازمان روحانى زمان خود نيز در افتاده و با روحانيان و كاهنان رسمى مخالفت و مبارزه كرده است. مثل زرتشت. زرتشت با مغان در مى‌افتد، مسيح و موسى و محمد و بودا و مانى و مزدك جملگى با روحانيت در افتادند و از سوى روحانيان نيز بسيار آزار ديدند؛ اما به محض اينكه پيامبر در گذشته بلافاصله متوليان از راه رسيده و نهاد رسمى و نيمه رسمى دين را تأسيس كرده و موجب انحرافات بسيار در دين مردم شده اند. در اسلام نيز چنين بوده است.

در عين حال در اسلام نهاد رسمى و استوار و سازمان يافته‌اى چون كليسا وجودندارد. در اسلام سنى شبه كليسايى به نام « الازهر » وجود دارد كه تا حدودى رسمى است و تابع قدرت و كم و بيش تمام امور دينى جهان اسلام را توليت مى‌كند؛ اما در تشيع چنين نيست و همين امر موجب مى‌شود كه نوعى تكثر و پلوراليسم در روحانيت شيعى وجود داشته باشد. اين عدم تمركز مرجعيت دينى شيعى و عدم وجود سازمان رسمى متشكل روحانى، امكان نوفهمى را تا حدودى و به طور نسبى فراهم مى كند. به همين دليل است كه در روحانيت الازهر تقريبا نوزايى و نوانديشى وجود ندارد و امكان نوانديشى در خارج از خودش را به كسى نمى دهد؛ اما در روحانيت شيعى اين امكان بيشتر است. تجربه قرن اخير و تحولات فكر دينى و رفرم مذهبى در حوزه هاى دينى ايران و عراق اين مدعا را ثابت مى‌كند. گرچه به هرحال همين حوزه هاى نيمه رسمى در برابر تغييرات نوگرايانه به شدت مقاومت مى‌كند. بويژه امروز به دليل حاكميت حكومت دينى و روحانى در ايران تصلب و خشونت و موانع بر سر نوانديشى بيشتر شده‌است. در عين حال اگر خمينى در يك سو است منتظرى هم در سوى ديگر است. هنوز تنوع تا حدودى هست و همين امر راه را براى نوانديشى تدريجى باز مى كند. واقعيت اين است كه با يك فقه و با دستگاه ثابت فقهى رسمى مواجه نيستيم، بلكه تنوع آرا در ميان فقيهان كم نيست و به هرحال مجموعه اينها راه تنفس را براى دگر انديشان و مصلحان تا حدودى باز مى كند.

جنبش سبز و نوانديشى دينى
در پايان موضوعى كه مى‌خواستم روى آن تأكيد كنم، اهميت اين بحث‌ها در رابطه با واقعيت جامعه ى امروز ما در ايران است. اهميتش اين است كه ما چه بخواهيم و چه نخواهيم و چه دوست داشته باشيم و چه دوست نداشته باشيم، چه مسلمان باشيم و چه نباشيم و داراى هر ديدگاهى باشيم، جاى انكار ندارد كه امروز اكثريت مردم ايران مسلمان و مسلمان شيعه هستند (البته فعلا با ديگر جوامع اسلامى كارى نداريم ) اين مجموعه غالبا دينشان دين ميراثى و تقليدى است يعنى هر كارى كه پدران و مادرانشان كرده و مى‌كنند، اينان انجام مى‌دهند. اين تقليدگرايى اختصاص به روستايى‌ها ندارد و در شهرها هم همين‌طور است. اينكه واقعا گرايشات مذهبى در ايران پس از انقلاب چگونه و چه اندازه است، دقيقا روشن نيست. چرا كه آمارى و تحقيقى در دست نيست. آنچه مى توان ديد و گفت اين است كه بعد از انقلاب در شهرها و به‌خصوص نسل بعد از انقلاب از دين و شعاير مذهبى فاصله گرفته و به طور كلى اقشار شهرى، حداقل از مذهبى كه در ايران وجود دارد و تبليغ مى شود گريزان هستند. يعنى گريز از مذهب زياد شده است؛ ولى اگر ما فكر كنيم كه در ايران ديگر مذهبى وجود ندارد و يا در آينده وجود نخواهد داشت و همه سكولار شده اند، دچار اشتباه بزرگى شده‌ايم. چرا كه اولا هنوز بافت اجتماعى ما همان بافت سنتى است كه باقى مانده و رضاشاه با همه‌ى تلاش‌اش براى از بين بردن اين بافت سنتى نتوانست و سلطنت محمد رضا شاه نيز با همه تلاش براى مدرن‌سازى باز نتوانست اين بافت را به شكل اساسى دگرگون كند. شاهد آن هم انقلاب اسلامى بود كه اتفاق افتاد. به‌خصوص خارج از تهران خيلى كم دچار دگرگونى شد. طبعا جامعه ايران دچار تغيير و تحول بسيارى شده و حتى با ۳۰ سال پيش قابل مقايسه نيست، رشد باسوادى، گسترش نهادهاى آموزشى و دانشگاهها و به‌خصوص فزونى گرفتن دختران دانشجو از پسران، گسترش صنعت، رشد شهر نشينى، ارتباطات جهانى و بسيارى چيزهاى ديگر وحود دارد. ولى با اين وجود هنوز اكثريت مردم ايران مسلمان هستند و اسلام آن ها هم اسلام تقليدى و سنتى است. حتى با وجود رشد گريز از مذهب، دينى كه از طريق حكومت و با استفاده از رسانه هاى انحصار و اثرگذار ( مانند ۷ كانال تلويزيون و حدود چهل ايستگاه راديويى و مساجد و مطبوعات ) پمپاژ مى‌شود، بالاخره كار خود را مى‌كند و نمى توان اثر آن را منكر شد. اين نوع مذهب گرايى كه غالبا آميخته با خرافات است به هرحال در افكار و اخلاق و گرايشات جامعه مذهبى اثر مى گذارد. امروز تمام مراكز و امكانات تبليغى از سنتى و مدرن در اختيار حكومت است و به بركت پول بادآورده نفت هر كارى كه مى خواهند مى‌كنند و هر نوع دينى كه مى‌پسندند تبليغ مى‌كنند. داستان جمكران يك نمونه است. چند سال پيش اعلام شد كه به مناسبت پانزدهم شعبان حدود پنج يا شش ميليون نفر به جمكران رفته اند. اين در حالى است كه تا چند سال پيش كمتر كسى از جمكران خبر داشت و حتى از طلبه ها و علما هم در دوران پيش از انقلاب كمتر كسى به آنجا مى‌رفت.

حال مسئله اين است كه اين جامعه بايد تغيير كند و از افكار نادرست و مغاير با عقل و علم و منطق دست بردارد. چون اكثريت قاطع اين جامعه مذهبى است و مذهبش نيز سنتى و تقليدى است، ناچار تغيير در فكر و اخلاق و منش دينى راه اصلى است و در اولويت قرار دارد. گفتم كه اين حرف يك ادعا و سخن دينى نيست بلكه يك سخن جامعه شناختى است و امر عينى و ايستاده در برابر ما. راه چاره همان بازسازى و نوانديشى دينى است كه مى‌تواند در بين عوام خرافه‌زاديى كند و در سطوح مختلف رفرم دينى ايجاد كند تا اين رفرم دينى، تغييرات مثبت اجتماعى پديد آورد و مسلمانان و ايرانيان را وارد جهان مدرن كند. در عين حال تغيير فقط از طريق فكر و ذهنيات ايجاد نمى شود. گسترش سواد و دانشگاه و صنعت و علوم و فنون نيز مردم را تغيير مى دهد و حتى در افكار و اخلاق نيز تحول ايجاد مى كند. يعنى ذهن و عين به صورت تعاملى ( ديالكتيكى ) در همديگر اثر مى گذارند. البته كه ابزارهايى مثل افزايش دانشگاه‌ها، اينترنت و... مى‌تواند خيلى مؤثر باشد.

البته مى دانيم كه اين تغييرات از صد سال پيش شروع شده اثرات مهمى هم بر جاى گذاشته است. اگر اين تغييرات نبود مشروطيت پديد نمى‌آمد. ولى هنوز بايد كار كرد. در حوزه‌ى تفكر راهش همين نوانديشى دينى و خرافه‌زدايى است. مثلا اگر كسى مثل سيدجلال‌الدين اسدآبادى يا شيح هادى نجم‌آبادى و يا كسى مثل سيد محمد طباطبائى نبود، آن تغييرات به‌وجود نمى‌آمد. لابد شما خوانده‌ايد وقتى ميرزا حسن رشديه آمد و خواست مدرسه به سبك جديد غربى بسازد، رفت تبريز، مدرسه‌اش را خراب كردند. آمد تهران، مدرسه‌اش را خراب كردند. مى‌گفتند اين كفر است و اين از بلاد غرب آمده تكفيرش كردند به حمام و يا حرم امام رضا راهش نمى‌دادند مى‌گفتند اينجاها را نجس مى‌كند. كسى كه به كمكش آمد باز يك عالم دين بود. سيد محمد طباطبايى كه بعدها رهبر مشروطه شد. او براى اينكه نشان دهد آموزش جديد فرنگى خلاف شرع نيست، خود يك مدرسه درست كرد و نام آن را « مدرسه اسلام » گذاشت و پسرش سيد صادق طباطبايى را به مديريت مدرسه منصوب كرد تا مردم عوام بدانند كه اين دروس فيزيك و شيمى و رياضى خلاف شرع نيست. وقتى سپهسالار آمد خواست خانه هاى تهران را پلاك بگذارد، آن را خلاف دين و شرع اعلام كردند و يا برق را خلاف شرع مى‌دانستند و براى اين‌كه به علما بگويند خلاف شرع نبست اولين موتور برق را به حرم امام رضا بردند و حتى راه‌آهن را اول بين تهران و شاه عبدالعظيم بردند و خلاصه در طول اين دويست سال يعنى از اصلاحات عباس ميرزا تا كنون تلاش هاى فراوانى صورت گرفته تا به اينجا رسيده ايم. در عين حال مى بينيد كه هنوز در واقع به جايى در خور نريسيده ايم. انقلاب ايران مى توانست سكوى پرواز بلندى براى ترقى ما باشد كه متأسفانه نشد و بلكه از جهاتى ما به عقب برگشته ايم.

اكنون جنبش مدنى جديد يا همان جنبش سبز در جريان است. از آنجا كه هنوز جامعه عموما با هر گرايشى و به هراندازه دينى است و رهبران اين جنبش در داخل مذهبى اند، تحول فكر و اخلاق دينى از اهميت يگانه اى برخوردار است. در اين جريان نقش نوانديشان دينى بسيار برجسته است و يا بهتر است بگويم مى تواند برجسته باشد. چرا كه هم جامعه مذهبى است و هم رهبران و حاميان اصلى جنبش دينى اند و هم در مقابل حاكميت استبدادى سركوبگر نيز خود را مذهبى مى داند و به نام دين، استبداد خشن را حاكم كرده است. در چنين معركه اى، سخنگويان اسلام معقول و آزاديخواه و دموكرات بسيار مهم است و تنها امكان گفتگو و مفاهمه و تحول ذهنى و عينى در جامعه كنونى ايران است. بويژه از ياد نبريم كه جنبش كنونى ايران مدنى و ضدخشونت و مدافع آزادى و عدالت و دموكراسى و حقوق بشر است. روشن است كه تحقق اين خواسته ها فقط در پرتو فهم نوانديشانه و مدرن از اسلام و آداب دينى ممكن است.

(*) به نقل از ایران امروز
برگرفته از هفته نامه ى ايرانيان مونترآل و كانادا / تنظیم آرش هاشمی
تنظیم برای سایت "گفتگوی سبز بین ادیان" از پ. ا.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

یــــــاد بـگـیـریـم با هـم زندگی کنیـم

یــــــاد بـگـیـریـم با هـم زندگی کنیـم

The Institute of Interfaith Dialogue

The International Day of Peace

The Week of Global Interfaith Dialogue

September 15, 2008

Let Us Learn to Live Together

By Arash Abaie

به قلم: آرش آبائی
مدرس و محقق دین یهود
روز جهانی صلح - هفته جهانی گفتگوی ادیان
موسسه گفتگوی ادیان ، 25 شهریور 1387‏

‏ "خداوند انسان را به شکل معنوی خود آفرید." ( تورات، سفر پیدایش، فصل 1، آیه 27 )‏

این آیه تورات، بر الهی بودن ذات همه انسانها بدون هیچ تفاوتی اشاره دارد، ضمن آن که آفرینش همه را از یک تن واحد به ‏نام «آدم اول» اعلام می دارد تا دلیلی برای برتری طلبی ذاتی انسانی بر دیگری موجود نباشد.‏

همزیستی جوامع مختلف قومی، نژادی و دینی از مهم ترین موضوع های مورد بحث جوامع بشری بوده است و البته همواره ‏موانعی بر سر راه آن قرار داشته اند. «بی عدالتی» بزرگترین این موانع، و «تبعیض دینی» جزئی از آن بوده است. ریشه ‏های عمده تبعیض دینی عبارتند از : ‏

‏1- باور متعصبانه به حقانیت مطلق اعتقادات دینی و مذهبی خود، و به طور متقابل باور به ابطال سایر عقاید و ادیان، ‏
‏2- اعلام و اقدام برای طرد، هدایت و یا حداقل نادیده گرفتن معتقدان به دیگر ادیان یا فرق مذهبی، و
‏3- سوء استفاده سیاستمداران و استعمارگران از اختلاف میان ادیان و مذاهب.‏

گفتگوی بین دینی و تاکید بر مشترکات ادیان معمولا از برجسته ترین راهکارهای پیشنهادی برای نزدیک کردن پیروان عقاید ‏مختلف دینی به یکدیگر بوده است. اما آنچه که در این مسیر قابل توجه است، ماهیت این «مشترکات دینی» است که عموماً ‏از جنس «عبادی و اعتقادی» هستند، مانند ایمان به آفریدگار واحد، وحی و نبوت، نجات و رستگاری، رستاخیز و جهان پس ‏از مرگ. ‏

علیرغم قوت این نقاط اشتراک، ظاهرا بخشی مهم از مشترکات ادیان کمرنگ مانده و آن، ابعاد انسانی و اجتماعی و به ‏تعبیری، «دنیوی» آنهاست. و همین بخش مربوط به رفتار دنیوی است که بیشترین تاثیر را در همزیستی گونه های متنوع ‏اجتماعی دربر دارد.‏

اساس احکام دین یهود را «ده فرمان» معروف تورات تشکیل می دهد:‏

ده فرمان (سفر خروج فصل 20) ‏

‏1. من خداوند، خدای تو هستم ، همان خدايی که تو را از اسارت و بندگی مصر آزاد کرد. ‏
‏2. تو را خدايان ديگر غير از من نباشد.‏
‏3. از نام من که خداوند، خدای تو هستم سوءاستفاده نكن . نام مرا با بی احترامی به زبان مبر يا به آن قسم دروغ مخور .‏
‏4. روز شنبه را به ياد داشته باش و آن را مقدس بدار.‏
‏5. پدر و مادرت را احترام نما.‏
‏6. قتل نكن .‏
‏7. زنا نكن.‏
‏8. دزدی نكن
‏9. دروغ نگو.‏
‏10. چشم طمع به مال و ناموس ديگران نداشته باش.‏

توجه به 10 بند فوق نشان می دهد که اولا به غیر از فرمان چهارم مبنی بر لزوم قداست شنبه که خاص یهودیان است، 9 ‏فرمان دیگر عام بوده و نشان از دینی خاص ندارد. دوم آن که تنها 4 فرمان اول آن (شامل روز شنبه) به رابطه انسان و خدا ‏‏(بخش عبادی) اختصاص دارد و 6 فرمان (یا به عبارتی 60% فرمانها) به روابط دنیوی و اجتماعی اشاره دارد.‏

در متن تورات نیز بخش قابل توجهی از احکام بر نحوه رفتار با همنوعان ( بدون ذکر دین یا اعتقادات آنها)، مجازات ‏مجرمین، قوانین مربوط به خسارات و تجاوزات به حقوق مدنی، چگونگی کمک آبرومندانه به فقرا و حتی اقدامات پیشگیرانه ‏برای جلوگیری از وارد آمدن آسیب به دیگران ذکر شده است که مهمترین آنها، قانون طلایی است که در سفر لاویان (فصل ‏‏19 آیه 18) ذکر شده است: «همنوعت را مانند خودت دوست بدار». نمونه هایی از این احکام در ادامه ذکر شده است:‏

عدل و انصاف (سفر شموت فصل 23) ‏

• خبر دروغ را منتشر نكن و با دادن شهادت دروغ با خطاکار همكاری منما.‏
• دنباله رو جماعت در انجام کار بد مشو. وقتی در دادگاه در مقام شهادت ايستاده ای تحت تأثير نظر اکثريت ، عدالت ‏را پايمال نكن ، و از کسی صرفاً بخاطر اينكه فقير است طرفداری منما.‏
• اگر به گاو يا الاغ گمشدهء دشمن خود برخوردی، آن را پيش صاحبش برگردان. اگر الاغ دشمنت را ديدی که در ‏زير بار افتاده است ، بی اعتنا از کنارش رد نشو، بلكه به او کمک کن تا الاغ خود را از زمين بلند کند.‏
• در دادگاه، حق شخص فقير را پايمال نكن . تهمت ناروا به کسی نزن و نگذار شخص بی گناه به مرگ محكوم شود. ‏من کسی را که عدالت را زير پا گذارد بی سزا نخواهم گذاشت.‏
• رشوه نگير، چون رشوه چشمان بينايان را کور می کند و گفتار عادلانه را به دروغ تبدیل می کند.‏
• به اشخاص غريب ظلم نكن ، چون خود تو در مصر غريب بودی و از حا ل غريبان آگاهی.‏

‏(سفر لاویان فصل 19) ‏

• از ثروتمند ترسی نداشته باشيد، بلكه هميشه قضاوتتان منصفانه باشد. ‏
• سخن چينی نكنيد و با پخش خبر دروغ باعث نشويد کسی به مرگ محكوم شود.‏
• از کسی کينه به دل نگيريد، بلكه اختلاف خود را با او حل کنيد مبادا بخاطر او مرتكب گناه شويد.(آیه 18)‏
• از همسايه خود انتقام نگيريد و از وی نفرت نداشته باشيد، بلكه او را چون جان خويش دوست بداريد زيرا من ‏خداوند، خدای شما هستم .‏

مرزهای ملک همسايه – (سفر تثنیه فصل 19) ‏

‏(آیه 14 ) هنگامی که وارد سرزمينی شديد که خداوند، خدايتان به شما می دهد، مواظب باشيد مرزهای ملک همسايه تان را ‏که از قديم تعيين شده است به نفع خود تغيير ندهيد.‏

‏(سفر تثنیه فصل 22)‏ (آیه4)
 اگر کسی را ديديد که سعی می کند گاو يا الاغی را که زير بار خوابيده است روی پاهايش بلند کند، رويتان را ‏برنگردانيد، بلكه به کمكش بشتابيد. ‏

‏(سفر تثنیه فصل 24)‏‏ (آیه15) ‏

هرگز به يک کارگر روزمزد فقير و محتاج ظلم نكنيد، چه یهودی باشد و چه غريبی که در شهر شما زندگی می کند. مزدش ‏را هر روز قبل از غروب آفتاب به وی پرداخت کنيد، چون او فقير است و چشم اميدش به آن مزد است . اگر چنين نكنيد، ‏ممكن است نزد خداوند از دست شما ناله کند و اين برای شما گناه محسوب شود. ‏

‏***‏

‏ همانند متن مقدس تورات، مجموعه مباحث و احکام فقهی یهود که در تلمود مندرج است نیز شامل بخش های گسترده ای از ‏احکام اجتماعی و انسانی است. در مجموعه 4 جلدی «شولحان عاروخ» - که چکیده احکام فقهی جاری یهود یا اصطلاحا ‏رساله عملی یهود است-، جلد یکمِ آن عمدتا به احکام عبادی و آیینی اختصاص یافته و حدود نیمی از دومین جلد نیز شامل ‏احکام ذبح شرعی است. اما نیم دیگر جلد دوم به روابط اخلاقی و رفتاری میان انسانها اختصاص دارد، جلد سوم کاملا ‏دربرگیرنده روابط خانوادگی و احکام زن و مرد است و چهارمین جلد نیز به قوانین مدنی و جزائی جامعه پرداخته است. ‏بدین ترتیب مشاهده می شود که در فقه یهود نیز جامعه و رفتار میان انسانها، حجم غالب را به خود اختصاص داده است.‏

‏***‏

‏ در تاریخ مذهبی یهود نیز علیرغم وقوع مکرر فجایع انسانی در نقاط مختلف عالم علیه یهودیان – که هولوکاست ‏سیستماتیک ترین، مستند ترین و اسفبار ترین آنهاست-، شاهد نمونه های متعدد همزیستی جوامع اقلیت یهودی با پیروان دیگر ‏ادیان هستیم. حضور یهودیان در ایران از حدود 2500 سال پیش (و به تعبیری 2700 سال پیش و قبل از تشکیل ایران و در ‏زمان حضور دو قوم ماد و پارس- به استناد عهد عتیق،کتاب پادشاهان2، فصل17) نشان از امکان این همزیستی طولانی ‏مدت و تاریخی با ایرانیانی دارد که تغییر دین اکثریت نیز نتوانست مانعی بر کلیت حضور این اقلیت دینی در نقاط مختلف ‏ایران شود.‏

به گواه تاریخ، یهودیان در حدود 1500 سال پیش در دوران ساسانیان در منطقه بابل (ایران باستان) صاحب دو دانشگاه ‏الهیات یهودی به نامهای «سورا» و «پومبدیتا» بودند که با ظهور اسلام در ایران نیز تا مدتها همچنان پابرجا بودند. عنوان ‏‏«تلمود بابلی» نشانی است بر تدوین آن در ایران آن زمان. ‏

‏«موسی بن میمون» – فقیه و فیلسوف یهودی معروف به هارامبام و موسای دوم یهود – در قرن 12 میلادی پزشک و ‏مشاور دو حاکم مسلمان در اسپانیا و مصر بود و نیز «حسدای بن شپروت» یهودی پزشک و مشاور ویژه حاکم مسلمان ‏اسپانیا در قرن 11 میلادی بود. ‏

در جلدم دوم «شولحان عاروخ» – که شرح آن پیش از این رفت – در یکی از احکام مربوط به ذبح شرعی به بلامانع بودن ‏ذبح چهارپا به سمت «القبله» اشاره شده است، و در توضیح آن چنین آمده است که در زمان تدوین آن حکم ( حدود 500 – ‏‏600 سال پیش)، در یکی از سرزمین های اسلامی، کشتارگاه یهودیان و مسلمانان مشترک بوده و گاه یهودیان برای ‏مسلمانان نیز ذبح شرعی انجام می داده اند و یکی از شروط آن، جهت گیری رو به قبله مسلمانان بوده است.‏

در تارخ معاصر ایران نیز این نمونه های همزیستیِ دور از تعصب کم نبوده اند. «سلیمان حییم» یکی از معروفترین چهره ‏های خدمتگزار یهودی این کشور است که تدوین فرهنگ انگلیسی به فارسی ( و بالعکس) را بر تدوین فرهنگ عبری به ‏فارسی و فارسی به عبری مقدم دانست و خدمت به کل هموطنان ایرانی را بر رفع نیاز خاص فرهنگی همکیشان کلیمی خود ‏ارجحیت داد.‏

‏***‏

نکاتی که مورد اشاره قرار گرفتند، نشان می دهند که همزیستی میان پیروان ادیان مختلف امری است واقعی و عملی که طی ‏تاریخ به کرات تحقق یافته و البته، همواره مورد تهدید و تزلزل بوده است. همین نکات نیز نشانگر آن هستند که، آموزه های ‏دینی بخصوص بخشهای اجتماعی آنها، ظرفیت لازم را برای ایجاد فضای بدون تنش و تبعیض دربر دارند، هر چند که نقش ‏برخی نقاط خاص تبعیض آمیز و اختلاف برانگیز در همین آموزه ها و اصرار متولیان دینی بر برجسته کردن آنها را نمی ‏توان انکار نمود.‏

در اینجا، نکاتی چند به عنوان راهکارهایی جهت دستیابی به زندگی مطلوب در کنار معتقدان به دیگر ادیان قابل ذکر هستند:‏

‏1- توجه به جنبه های اخلاقی ، انسانی و اجتماعی آموزه های دینی به مثابه نتیجه و ادامه احکام عبادی و آیینی هر دین
‏2- کمرنگ نمودن نقاط افتراق و اختلاف برانگیز احکام دینی و وقایع تاریخ دینی
‏3- توجه به این که گفتگو و فضای مباحث درون دینی نیز همانند فضای بین دینی باید عاری از کینه ها و تعصبات بوده و ‏تکثر دینی و محق بودن سایر عقاید دینی در آموزه های هر دین و باورهای متولیان آن، نهادینه گردد.‏

موسی بن مایمون – به عنوان تنظیم کننده بزرگ ساختار فقه و ایمان یهودی- چنین می گوید:‏

‏«ارزيابي طرح خداوند (در تشكيل اديان متعدد) ‌فراتر از توان فكري بشر است،‌ زيرا نه راه‌هاي فكري او چون ما است، و نه ‏روشها و طريقت‌هاي وي. تمام اين اديان كه منسوب به (حضرت) عيساي ناصري و (حضرت) محمد (از نسل) اسماعيل ‏هستند،‌ همگي در جهت هموارسازي راه (ظهور)‌ پادشاه ماشيح (منجي موعود جهان) هستند،‌ كه در نهايت به عبادت يكسان ‏خداوند توسط تمام جهانيان منجر خواهد شد. »‏

‏4- پیش رو قرار دادن غایت و هدف نهایی ادیان که همان سعادت بشریت است، ضمن آن که مسیر دستیابی به این هدف ‏همانند خود هدف، مهم و مقدس است. آنچه که همزیستی عقاید مختلف را در کنار هم با مشکل مواجه می سازد، نه فقط نادیده ‏انگاشتن هدف مشترک ادیان، بلکه موجه دانستن هر مسیری برای دستیابی به آن است. در احکام یهودیت این نکته مورد ‏تاکید قرار دارد که «انجام یک صواب دینی، از طریق یک یا چند گناه، غیر ممکن است و موجه نیست». يهوديان در ‏نمازهاي سه گانه شان هر روز جمله اي از زكرياي نبي (فصل 14 آیه 9) به اين مضمون مي خوانند:‏

‏«روزي خواهد رسيد كه خداوند حاكم كل زمين خواهد شد و در آن روز خداوند يكتا شناخته مي شود و نامش نيز يكتا خواهد ‏بود».‏

مطمئنا رسیدن به این روز آرمانی و متعالی، با حق کشی و تبعیض ممکن نخواهد شد و تنها کلید طلایی این دستیابی سعادت ‏عظیم، «دوست داشتن همنوع، مانند خود» خواهد بود.‏
به امید آن روز هستیم.‏

آرش آبایی

‎1:27 So God created man in his own image, in the image of God created he him.

‎20:1 And God spake all these words, saying,‎

‎20:2 I am the LORD thy God, which have brought thee out of the land of Egypt, out of the ‎house of bondage.

‎20:3 Thou shalt have no other gods before me.‎

‎20:4 Thou shalt not make unto thee any graven image, or any likeness of any thing that is in ‎heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth.‎

‎20:5 Thou shalt not bow down thyself to them, nor serve them: for I the LORD thy God am a ‎jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth ‎generation of them that hate me;‎

‎20:6 And shewing mercy unto thousands of them that love me, and keep my commandments.‎

‎20:7 Thou shalt not take the name of the LORD thy God in vain; for the LORD will not hold ‎him guiltless that taketh his name in vain.

‎20:8 Remember the sabbath day, to keep it holy.‎

‎20:9 Six days shalt thou labor, and do all thy work:‎

‎20:10 But the seventh day is the sabbath of the LORD thy God: in it thou shalt not do any work, ‎thou, nor thy son, nor thy daughter, thy manservant, nor thy maidservant, nor thy cattle, nor thy ‎stranger that is within thy gates:‎

‎20:11 For in six days the LORD made heaven and earth, the sea, and all that in them is, and ‎rested the seventh day: wherefore the LORD blessed the sabbath day, and hallowed it.‎

‎20:12 Honor thy father and thy mother: that thy days may be long upon the land which the ‎LORD thy God giveth thee.‎

‎20:13 Thou shalt not kill.‎

‎20:14 Thou shalt not commit adultery.‎

‎20:15 Thou shalt not steal.‎

‎20:16 Thou shalt not bear false witness against thy neighbor.‎

‎20:17 Thou shalt not covet thy neighbor’s house, thou shalt not covet thy neighbor’s wife, nor his ‎manservant, nor his maidservant, nor his ox, nor his ass, nor any thing that is thy neighbor’s.‎

‎19:18 ... thou shalt love thy neighbor as thyself: I am the LORD.‎

‎23:1 Thou shalt not raise a false report: put not thine hand with the wicked to be an unrighteous ‎witness.‎

‎23:2 Thou shalt not follow a multitude to do evil; neither shalt thou speak in a cause to decline ‎after many to wrest judgment:‎

‎23:3 Neither shalt thou countenance a poor man in his cause.‎

‎23:4 If thou meet thine enemy’s ox or his ass going astray, thou shalt surely bring it back to him ‎again.‎

‎23:5 If thou see the ass of him that hateth thee lying under his burden, and wouldest forbear to ‎help him, thou shalt surely help with him.

‎23:6 Thou shalt not wrest the judgment of thy poor in his cause.‎

‎23:7 Keep thee far from a false matter; and the innocent and righteous slay thou not: for I will ‎not justify the wicked.‎

‎23:8 And thou shalt take no gift: for the gift blindeth the wise, and perverteth the words of the ‎righteous.

‎23:9 Also thou shalt not oppress a stranger: for ye know the heart of a stranger, seeing ye were ‎strangers in the land of Egypt.‎

‎19:15 Ye shall do no unrighteousness in judgment: thou shalt not respect the person of the poor, ‎nor honor the person of the mighty: but in righteousness shalt thou judge thy neighbor.‎

‎19:16 Thou shalt not go up and down as a talebearer among thy people: neither shalt thou stand ‎against the blood of thy neighbor; I am the LORD.‎

‎19:17 Thou shalt not hate thy brother in thine heart: thou shalt in any wise rebuke thy neighbor, ‎and not suffer sin upon him.‎

‎19:18 Thou shalt not avenge, nor bear any grudge against the children of thy people, but thou ‎shalt love thy neighbor as thyself: I am the LORD.

‎19:14 Thou shalt not remove thy neighbor’s landmark, which they of old time have set in thine ‎inheritance, which thou shalt inherit in the land that the LORD thy God giveth thee to possess it.‎

‎22:4 Thou shalt not see thy brother’s ass or his ox fall down by the way, and hide thyself from ‎them: thou shalt surely help him to lift them up again.‎

‎24:15 At his day thou shalt give him his hire, neither shall the sun go down upon it; for he is ‎poor, and setteth his heart upon it: lest he cry against thee unto the LORD, and it be sin unto ‎thee.

‎14:9 And the LORD shall be king over all the earth: in that day shall there be one LORD, and his ‎name one.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

هانا آرنت و دُشوارۀ شرّ

Hannah Arendt (1906-1975)

Hannah Arendt
and
The Dilemma of Evil

by

Shirin Dokht Daghighian

به قلم: شیرین دخت دقیقیان

Email Shirin Dokht 

(*) این نوشتار نخست در تاریخ اول آپریل 2010  در سایت ایران امروز منتشر شده است.

در بحث شرّ طبیعی، می‌توان ضریب نسبیت را به میزان گسترده‌ای وارد کرد. آتش سوزی جنگل‌های کاج که به از دست رفتن حیوانات جنگلی و سوختن کاج‌ها می‌انجامد، خود عامل باز شدن غلاف سخت مخروط‌های کاج و رشد دانه‌های آزاد شده در خاکی حاصلخیز‌تر است. انسان نیز که با همه‌ی عظمت دستاوردهای علمی و فنی خود، همچنان در برابر نیروهای طبیعت سخت آسیب پذیر است، چاره‌ای جز این نسبیت گرایی در برابر شر طبیعی ندارد؛ هر قدر هم که پیاپی، جان و دارایی انسان‌های بسیاری در اثر حوادث طبیعی از بین می‌رود.

اما آیا می‌توان به شّر انسانی نیز این گونه نگریست و از گونه‌ای داروینیسم درحیطه‌ی مناسبت‌های انسانی و اجتماعی دفاع کرد؟ چنین نگرشی در میان متفکران قرن نوزدهم به وجود آمده بود. آرتور دو گوبینو نظریه‌ی برتری نژادی را برپایه‌ای زیست شناختی ارائه کرد. نیچه [...] شر را یکسره نسبی دانسته و نگرش اخلاقی به پدیده‌ی شر را تلاشی ناپایدار و بی بنیاد اعلام کرده بود. نیچه موقعیت انسان را این گونه تشریح می‌کرد: «حیوانی که هنوز به خوبی با محیط خود سازگار نشده است».

پیدایش نازیسم و جنگ جهانی دوم، اعتبار نسبی گرایی مطلق در حیطه‌ی اخلاق و رفتار انسانی را زیر سؤال برد. اگرچه انسان، هنوز مقهور نیروهای ویرانگر شرّ طبیعت و ناگزیر از نگرش نسبی گراست، ولی فجایع انسانی به عملکرد فرد و سامان‌های جمعی بستگی دارد. اگر انسان را هنوز توان مهارسازی سیل و زلزله و آتشفشان نیست، ولی جنگ، ویرانی، کشتار، و پایمال شدن حرمت انسان، قابل پیشگیری و به میزان بیشتری در قلمرو اختیار فرد و جمع ا ست.

هانا آرنت از جمله اندک فیلسوفان نیمه‌ی اول قرن بود که به دنبال مارتین بوبر، مبحث پر دست انداز شر را بازگشود. او در کوشش برای ریشه یابی شرِ گریبان گیر جنگ دوم جهانی، پدیده‌ی توتالیتریزم را جمعبندی کرد و شرّ انسانی را درچارچوب طرح جمعی، مورد کندوکاو قرار داد. بی تردید، کار آرنت در این زمینه، بزرگ‌ترین دستاورد فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم بود. پیش از آرنت، کارل مارکس به این مبحث در چارچوب خاص خود یعنی مبارزه‌ی طبقاتی و نظریه‌های بت شدگی کالا و از خودبیگانگی انسان با کار، نزدیک شده بود. نیچه در" فراسوی نیک و بد" که گفتار‌هایی کوتاه و مستقل هستند به سبک ساخت شکن نیچه‌ای، به مرزهای بررسی وجودی شر وارد شده بود. ژان پل سارتر و مارتین بوبر به تأمل در شر- از دیدگاه اصالت وجودی یا اگزیستانسیالیستی ولی با نتایجی بس متفاوت - پرداخته بودند. با‌هانا آرنت، طرح جدیدی شکل گرفت. اندیشه‌ی فیلسوف جوان بر شانه‌های فیلسوفان پیش از خود، افق‌های دور تری را نشانه گرفت.

برخلاف مارتین بوبر که پیدایش و مهار گرایش شر را از فرد انسانی شروع می‌کرد و به طرح جمعی می‌رسید،‌هانا آرنت دشواره‌ی ( معضل) شر نیمه‌ی قرن بیستم را در شکل گیری نظام‌های تمامیت خواه جستجو کرد؛ آرنت از این آغازگاه بود که به طرح فردی شر نیز پرداخت. با این همه او، چند عنصر زیربنایی فلسفه‌ی مارتین بوبر را با ترجمانی سکولار در مسیر استدلال خود حفظ کرد که ذاتی نگرش او شدند: اهمیت گفتگو؛ لزوم فضاهای مدنی برای ارتباط و مناسبت؛ یگانه بودن جایگاه و دیدگاه هر شهروند؛ ردّ شر بنیادی و پیش کشیدن خصلت سطحی بودن و ابتذال شر.

آرنت در نقد تفکر مدرن بر آن بود که جامعه‌ی مدرن در زدودن سنت‌های رفتاری، فکری و ایمانی گذشته چنان افراط کرد که اخلاق و نوع دوستی، معنای سابق خود را از دست دادند، ولی معنای جدیدی در اذهان عمومی جا نیفتاد. در نتیجه، هویت انسانی فرد که با مناسبات او با دیگری انسانی و طبیعت همچون دیگری تعریف می‌شود، دچار سرگشتگی شد. آن چه یورگن‌ هابرماس در دو دهه‌ی گذشته در زمینه‌ی نجات دادن محتوای انسانی ادیان از خطر فراموشی و بازیافت آن‌ها در قالب ترجمان همه فهم سکولار می‌گوید، پیشتر توسط‌هانا آرنت در دومین اثر مهم او پس از" خاستگاه‌های توتالیتریزم، یعنی کتاب " شرایط انسانی" بیان شده بود. آرنت با وام گرفتن مفاهیم بوبر به عنوان یک فیلسوف متأله و عرفانی، چنین تلاشی را به اجرا درآورده بود. با این همه،‌هانا آرنت به هیچ رو به چشم انداز استعلایی بوبری نزدیک نشد و کوشید که شر انسانی را از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، جامعه شناسی و تاریخ نگاری سنجش گرانه در چارچوب داده‌های عینی بیان کند.

علاوه بر بوبر، فیلسوفان دیگری بر ذهنیت‌هانا آرنت تأثیر مستقیم داشتند. او از‌هایدگر، روش ساخت شکنی خوانش از سنت‌های فلسفه‌ی غرب را گرفت. از سوی دیگر، آرنت روش تاریخ نگاری والتر بنیامین را دنبال کرد؛ دوست فیلسوفی که برخلاف آرنت در فرار از دست نازی‌ها جان به در نبرد و در مرز آلمان پس از هجوم اس اس‌ها خودکشی کرد. میراث این فیلسوف جوان مکتب فرانکفورت که هم دیدگاهی کبالایی و هم مارکسیستی داشت، «Fragmentary Historiography» یا بررسی قطعه ایِ ِ نقاط گنگ و ناروشن تاریخ بود که بر بازیافت هرمنوتیک بالقوگی‌های هرز رفته‌ی گذشته ، جهت درس گیری آینده تأکید داشت . همین روش، آرنت را در تحلیل توتالیتریزم و یهودی ستیزی که بخش نخست اثر او درباره‌ی توتالیتریزم است، یاری داد. سال‌ها بعد، آرنت برای یافتن علت جنایت‌های آیشمن، به مطالعه در زندگی و سوابق شغلی او پرداخت و با نظریه‌ی جنجال برانگیز خود در برابر گرایش رایج به هیولا سازی از آیشمن ایستاد: آیشمن نه هیولا یا تجسم شر بنیادی، بلکه محصول نظامی توتالیتر بود که در آن، فرد از فکرکردن به اعمال خود باز می‌ایستد و برده وار به اطاعت از دستور مافوق می‌پردازد. اهریمن وجود نداشت؛ دستگاهی اهریمنی به راه افتاده بود.

آرنت چهار مشکل بزرگ دوران مدرن و زاینده‌ی شر انسانی را در بیگانگی دنیاهای فردی انسان‌ها از یکدیگر، بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده وار، و کارکردن همچون حیوان می‌دانست. او در سال‌های آخر عمر به قلمرو انتزاعی‌تری یعنی نظریه‌ی داوری و به ویژه داوری جنایت در حق بشریت پرداخت. ولی از طرح بزرگی که فیلسوف در نظر داشت، تنها برخی از درس‌ها و بخش‌هایی پراکنده به جا ماند که متن کوتاه "مسئولیت فرد در نظام دیکتاتوری" از آن جمله است.

طرح جمعی آرنت دربررسی شر، برسه محور مرتبط گسترش یافت: ویژگی‌های نظام توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیزم؛ تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار دوران استالین؛ و محاکمه‌ی آیشمن.

توتالیتریزم به تعریف آرنت، اولین علائم خود را با تبدیل طبقه‌ی اجتماعی به توده بروز می‌دهد و در این کار از ابزارغوغاسالاری یا پروپاگاندا استفاده می‌کند. مهم نیست که ایدئولوژی توتالیتر تا چه حد بر حقایق و داده‌ها استوار باشد؛ گوبلز در مقام مسئول پروپاگاندای نازی، وعده‌ی دروغ را هر چه بزرگ‌تر و پر سرو صداتر، قابل باورتر برای توده می‌دانست. نخستین اقدام حکومت توتالیتر، قطع صدای مخالفان از طریق پایمال ساختن آزادی بیان و فضاهای تحقق آن یعنی رسانه‌ها، نهادهای مدنی و نمایندگی، صنفی، حزبی و غیره است. با این تمهیدها طبقه‌ی اجتماعی بی صدا می‌شود و با ابزار غوغاسالاری، توده‌ی بی شکل و فریب خورده به میدان می‌آید. آرنت تأکید داشت که توتالیتریزم با دیکتاتوری که صرفأ در پی تحکیم قدرت سیاسی و زور حکومت است، تفاوت دارد. سویه‌ی بارز توتالیتریزم، برخورداری از حمایت توده‌ی نا آگاه به منافع خود از راه دادن وعده‌های دروغ و گرایش به یکسان سازی همه‌ی قلمرو‌های زندگی فردی و اجتماعی از راه وابسته کردن توده‌ها به یک ایدئولوژی خاص است. این جنون در محدوده‌ی مرزهای آن‌ها باقی نمی‌ماند و سودای تسخیر جهان بروز می‌کند. توتالیتریزم در ذات خود جنگ طلب است و جنگ را بهترین راه حفظ پشتیبانی و سرکوب توده‌های اغوا شده می‌داند. در زمان زندگی آرنت، این پدیده با ایدئولوژی نژادی بروز کرد، ولی در دهه‌های اخیر، خوانش‌های اقتدارگرای دینی با همین ویژگی‌ها به میدان آمدند.

نظام توتالیتر پس از استقرار، به دلیل گرایش به برنامه ریزی و نبود نیروی مقاومت و نیز همسوسازی همه‌ی نیروها، نظامی کاربُر می‌شود. همسان سازی افراد انسانی از نظام توتالیتر، ماشینی در هم کوبنده می‌سازد که از راه زدودن سیستماتیک فردیت انسان‌ها به کمترین اصطکاک و بیشترین بازده ممکن می‌رسد؛ از ظاهری‌ترین نماد آن که لباس متحد الشکل است تا قراردادن فرد در میان چرخدنده‌هایی که تنها یک مسیر را برای حرکت باقی می‌گذارند. شاید بتوان صحنه‌ی چرخ دنده‌ها در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین را که در کنایه به نظام هیتلری ساخته شد، پیش آگاهی هنرمندانه و مکاشفه وار چاپلین از جمعبندی آرنت در سال‌های بعد دانست. الکسی نوس، نویسنده‌ی "مدرنیته" و استاد فلسفه‌ی سوربون، نیز پیش آگهی ظهور توتالیتریزم در آثار هنرمندان اوایل قرن بیستم از جمله کافکا و پیکاسو را بررسی کرده است که در فرصتی جداگانه به آن خواهم پرداخت.

با جمعبندی آرنت از توتالیتریزم، ساز و کار دستگاه شر سازی مدرن آشکار شد. شری که در جنگ، آدم سوزان‌های میلیونی، و بردگی معاصر تجسد می‌یافت، محصولی انسان ساخته بود.‌هانا آرنت در فصلی که در ۱۹۵۸ یعنی ۱۸ سال پس از اولین چاپ "خاستگاه‌های توتالیتریزم" به آن افزود، طرح فردی را نیز به الهام از فلسفه‌ی گفتگو و مناسبت بوبری در نظر گرفت: پیش شرطی که فرد را در تسلیم به پدیده‌ی توتالیتر بی دفاع می‌سازد، انزوا و تنهایی فرد است.

محور دوم گسترش نظریه‌ی آرنت، تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ و کار اجباری بود که در سال ۱۹۵۸ و به گفته‌ی خودش پس از سی سال تأمل در ماهیت شر، در اثر او به نام "شرایط انسانی" یا «The Human Condition» بازتاب یافت.

آرنت پدیده‌ی اردوگاه‌ها را همچون آزمایشگاه‌های زدودن فردیت و هرگونه حق انسانی می‌دانست؛ از مدنی‌ترین شکل آن که حق سیاسی ست تا حق وجودی و هویتی که به شماره‌ای برای نوبت مردن تبدیل می‌شد، تا ابتدایی‌ترین وجه آن یعنی حق حیات. آرنت آن را تجربه‌ی " وجود نداشتن در دنیا" نامید. اردوگاه‌های مرگ، چاله‌های عظیم فراموشی بودند که " در آنها قهرمان بودن بیفایده می‌نمود، چون داستان قهرمانی هیچ کس بیرون نمی‌رفت". فقط اسرا قربانیان این دستگاه شر سازی نبودند. آرنت، دگردیسی عاملان اجرایی این دستگاه به چیزی ان سو‌تر از حیوان را از پیامد‌های آن می‌دانست. آرنت، برخلاف برخورد ناگزیر ولی عاطفی بازماندگان، این عاملان را هیولاهای مادرزاد نمی‌دانست . ملاک گزینش و تربیت افسران اس اس بیشتر از روی عکس آنها و با ضرایب نژاد خالص انجام می‌شدند، نه با علم به ویژگی‌های شخصیتی و روحی آنان. تربیت و شستشوی مغزی در مرحله‌ی بعد از آنها اس اس می‌ساخت. هیملر، رئیس پلیس رایش سوم به افسران اس اس می‌گفت که در صورت لزوم، برای اجرای دستورها باید " به گونه‌ای فرا انسانی ناانسان بشوند". فوهرر تنها فرد مسئول شناخته می‌شد و دیگران از مسئولیت فردی برکنار بودند. تنها یک مسئولیت می‌ماند و آن هم مسئولیت در برابر رهبر بود. آرنت به این گفته‌ی هیتلر اشاره کرد که:" هرچه که هستید از طریق من هستید و من هرچه هستم، تنها از طریق شماست".

بنا به نظریه‌ی آرنت، شر مطلق و منتهایی بروز کرده بود ولی این شر، بنیادیِ ِ وجود انسان نبود. خصلت «Extreme» یا منتهایی بودن این شر، حاصل سازوکار توتالیتر بود که در سطح گسترش می‌یافت نه در عمق. شر مطلق، در سلطه‌ی مطلق انسان بر انسان نمود یافته بود. آرنت که ریشه‌ی نظری این شر را در تفکر مدرن و مانند دیگر فیلسوفان مکتب فرانکفورت، در ابزاری شدن خرد می‌دید، به بازبینی اساسی مقوله‌هایی چون آزادی، اقتدار، مسئولیت و داوری پرداخت. او که همواره بررسی سنجش گرانه‌ی تاریخ را پایه‌ی ارائه‌ی اندیشه‌ی خود قرار می‌داد، بهترین فرصت را در سال ۱۹۶۳ یافت: زمانی که تاریخی جاندار در قفسی شیشه‌ای در اورشلیم به محاکمه گذاشته شد.

محاکمه‌ی آیشمن فرصتی بود که‌هانا آرنت، محور سوم تأمل در دشواره‌ی شر را گسترش دهد: ابتذال شر. فیلسوف که از گذر هر دو هویت آلمانی و یهودی خود زندگی، مبارزه، و فرار را در دوران نازی‌ها تجربه کرده بود، فاصله‌ی خود را با چگالش سنگین عواطف بازماندگان فاجعه در دادگاه و خارج از آن و به نفع نگاهی اوبژکتیو حفظ کرد. تنها وقتی تاریخچه‌ی زندگی او را در برابر این منش فیلسوفانه قرار می‌دهیم، درمی یابیم که او با چه دشواری به بندبازی میان هویت و تجربه‌ی فردی و مسئولیت اندیشمندانه پرداخت.‌هانا که در جوانی نوشت: "وقتی به دلیل یهودی بودن متهم می‌شوی، باید به عنوان یک یهودی از خود دفاع کنی"، در محاکمه‌ی آیشمن معتقد بود که دادگاه هم می‌بایست بین‌المللی باشد و هم یهودی. از میان متفکران جهانی، کارل یاسپرس بر آن بود که دادگاه اورشلیم بهتر است پس از اتمام، محاکمه را به یک دادگاه بین المللی واگذار کند. یاسپرس بر آن بود که اگر جهانیان، دست دولت‌ها را در انجام چنین جنایت‌هایی باز بگذارند و یا آن‌ها را جنایت جنگی تلقی کنند، جامعه‌ی بشری دیر یا زود بر فنا خواهد رفت. به گفته‌ی آرنت، صدای یاسپرس در مصاحبه‌ی رادیویی ناشنیده ماند.

همان گونه که در نوشته‌ی قبلی، با عنوان "رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر" شرح دادم،‌هانا آرنت با مشاهده‌ی آیشمن در دادگاه، مطالعه‌ی زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میایون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین‌ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دوبار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن درباره‌ی تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقوله‌ی ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیرآیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.

هانا آرنت حکم اعدام آیشمن را در صورت موافقت جامعه‌ی جهانی پذیرفتنی می‌دید. شواهد، کافی بودند، اما زاویه‌ی استدلال دادگاه به اندازه‌ی کافی جهانی نبود. او محدود کردن جنایت آیشمن به مورد جنایت علیه یهودیان را کاستی نگرش حاکم بر این دادگاه می‌دانست؛ نه چون‌هالاکاست هولناک‌ترین جنایت تاریخ نبود یا یهودیان قربانیان اصلی آن به شمار نمی‌رفتند. بلکه، چون کاری که با یهودیان شده بود باید همچون جنایت علیه بشریت محکوم می‌شد تا سدّی شود برای نسل کشی‌های احتمالی آینده و در حق اقلیت‌های دیگر نژادی، قومی یا مذهبی . آرنت در گفتار پایانی کتاب خود از گزارش دادگاه می‌نویسد:

« اگر دادگاه اورشلیم، تمایز میان تبعیض، اخراج و نسل کشی را درک کرده بود، بی درنگ روشن می‌شد که جنایت مافوقِ ِ همه‌ی جنایت‌ها که آنجا مطرح بود، یعنی نابودی فیزیکی یهودیان، جنایتی در حق بشریت بوده است که در قالب جنایت علیه یهودیان رخ داده است. تنها انتخاب قربانی و نه سرشت جنایت، برخاسته از تاریخچه‌ی طول و دراز یهودی ستیزی بوده است».

آرنت جمعبندی مطلوب دادگاهی بین‌المللی - یهودی را برای محاکمه‌ی آیشمن و خطاب به او این گونه باز پرداخت: «درست ان گونه که شما سیاست عدم تمایل به شریک شدن کره‌ی زمین با یهودیان و شماری از دیگر ملیت‌ها را حمایت و اجرا کردید - چنان چه گویی شما و ما فوق‌هایتان این حق را داشتید که تعیین کنید چه کسی باید یا نباید در دنیا باشد – ما نیز به این نتیجه رسیدیم که هیچ کس یعنی هیچ عضو جامعه‌ی بشری نمی‌خواهد دنیا را با شما شریک باشد. فقط به این دلیل باید به دارآویخته شوید».

با اعلام حکم اعدام آیشمن، صد‌ها نامه از سراسر جهان به رئیس جمهور وقت اسرائیل فرستاده شد که تقاضای تخفیف حکم اعدام را داشتند.‌هانا آرنت مهم‌ترین آن‌ها را پیام مجمع ربای‌های امریکا، جنبش یهودیان رفورم آمریکا، جمعی از استادان دانشگاه عبری اورشلیم و در رأس آن‌ها مارتین بوبر که از ابتدا با این شکل دادگاه مخالف بود و گروه‌های ضد اعدام دنیا را نام می‌برد.

آرنت سخنان آیشمن پیش از اجرای حکم را مبتذل‌ترین حرف‌های او دانست، در حالی که به ارزیابی آرنت، آیشمن درآن لحظات، یکسره بر خود تسلط داشت و خودش بود. او حرف خود را نه با تأسف از آن چه بر او و دیگران گذشته بود، بلکه با این موضوع آغاز کرد که او یک خداناباور است، مسیحی نیست و به زندگی پس از مرگ باور ندارد؛ همه‌ی این‌ها با لحن و اطواری نازی وار. اما بی درنگ پس از آن گفت: "آقایان! پس از مدتی کوتاه، بار دیگر، همگی یکدیگر را ملاقات خواهیم کرد. این، سرنوشت همه‌ی انسان‌هاست». آرنت می‌نویسد: «حافظه‌ی آیشمن، پای چوبه‌ی دار، آخرین برگ را به او زد: او به تریبون رفته و فراموش کرده بود که دارد در ختم خود سخن می‌گوید».

هانا آرنت شخصیت اقتدارگرا را منحصر به چند تن از سران نازی نمی‌دانست . او بر آن بود که این سنخ در نظام توتالیتر به گونه‌ای مسری و ناخودآگاه در میان افراد معمولی نیز گسترش می‌یابد. یکی از بهترین پژوهش‌ها در این زمینه که زیر تأثیر جمعبندی آرنت از توتالیتریزم شکل گرفت، کار فیلسوف دیگر مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو است به نام "شخصیت اقتدارگرا" یا Authoritarian Personality؛ کتابی که از شدت بدخوان بودن و پرداختن به ریزه کاری‌های پژوهشی، حتی در آمریکا نیز به سختی تجدید چاپ می‌شود، ولی در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس است. مدل پژوهش میدانی و پرسشنامه‌هایی که توسط گروه پژوهشی دانشجویان آدورنو در آمریکا و کشورهای دیگر از مردم همه‌ی طبقات اجتماعی گرفته شده، بسیار آگاهی رسان است و جای آن دارد که متخصصان ایرانی نیز نظیر خلاق آن را به اجرا در آورند.

رابطه‌ی متقابل طرح فردی و جمعی به ویژه در شرایط امروز، اهمیت فراوان دارد. تاریخ نشان داده است که اگر مردم درگیر در مناسبات توتالیتر از هر فرصتی در هر دو طرح جمعی و فردی برای بیرون رفتن از این پوسته‌ی سخت که بدتر و مقاوم تراز هر نوع دیکتاتوری ست، تلاش نکنند، سوداهای جهان گشایی توتالیتر دیر یا زود آن‌ها در درگیری با کشورهای دیگر قرار می‌دهد. اگر مردم آلمان تلاش بیشتری به خرج می‌دادند، سرانجام بهتری داشتند. چنین تلاش‌هایی در قالب مقاومت منفی و مدنی، عرصه‌های سیاسی، صنفی و مدنی بسیاری را شامل می‌شود. این را همه می‌دانند. اما تلاش سنگین و لازم، منحصر به طرح سیاسی و جمعی نیست.

طرح فردی و برقراری مناسبت‌های انسانی درست و آگاهانه، نقش مهمی در شکستن ماشین توتالیتر دارد و برخلاف ادعای گفتمان‌های سیاست زده، رواج احساساتی گری به شمار نمی‌روند. شر توتالیتر با هر رفتاری که جلوی انزوای فرد و تنهایی او را می‌گیرد، یک گام پس می‌نشیند. با ایجاد فرهنگی که مبارزه را در بستر گسترش خیر و مناسبت "من و تویی" جاری می‌کند، بخش بزرگی از اقتدار توتالیتر فرو می‌ریزد. اگر مثال این رفتارها و اهمیت آن‌ها را پیش از دو مبحث شر از دیدگاه بوبر و آرنت مطرح می‌کردم، ممکن بود موعظه به شمار بروند. اما، پس از بررسی ساز و کارهای شر انسانی در چارچوبی پیچیده ، بهتر می‌توانیم اهمیت این رفتار‌ها را به میان مردم ببریم:

رفتارهایی چون بخشندگی، شادی آفرینی، مهربانی، ادب، رسیدگی به درماندگان، بیماران، بیخانمان‌ها و خانواده‌های بی سرپرست، میهمانی دادن، مهر بی قید و شرط با خویشان و دوستان نزدیک، مهر کم قید و شرط با آشنایان، کار فکری و هنری دستجمعی، کمک به همسایه، تدریس خصوصی افتخاری به دانش آموزان کم درآمد، اختصاص سهم کوچکی از کار تخصصی خود به نیازمندان، خالصانه نشستن پای درد دل دوست، وفاداری در دوستی، پایبندی به خانواده و خنثی ساختن حیله‌ی توتالیتر چند همسری و صیغه بازی که جز انزوا و درماندگی فرزندان و همه‌ی طرف‌های درگیر سرانجامی ندارند، رابطه‌ی عاشقانه‌ی خالص، رعایت حرمت نفس دیگران، ایستادن بر سر حرمت نفس خود، تواضع و فخر نفروختن، سخن به پاکی گفتن، دست پاکی، امانت داری مالی و عاطفی، ساده‌تر و پر معناتر زیستن، مسئولیت فردی، ورزش گروهی، یافتن نقش یگانه‌ی خود در هستی، پرورش استعدادهای خود و دیگران، احترام به تفاوت‌های فردی، ایجاد اشتغال برای نزدیکان ، بخشیدن خطای دیگری، مقاومت در برابر احساس قربانی بودن و افسردگی، باور به توان و حق پیشرفت خود، مطالعه‌ی فردی و گروهی در زمینه‌ی روش‌های بحث، خرید اجناس داخلی به جای نشان دادن مارک شانل و گوچی و آرمانی به یکدیگر، رسیدگی به معتادان، کار بر روی روان و رفتار خود و نه دیگران، پرهیز از سلطه بر دیگران از راه عیب جویی، کتاب خوانی گروهی، احترام به ایمان یا اندیشه‌ی غیر دینی دیگران، به یاد داشتن دیگری با بهترین کارهایش و نه بدترین آن‌ها، تلاش خلاق برای ترمیم شکاف در روابط ، بازخرید خویشان بدهکار و زندانی، سلام و احوال پرسی، یکرویی، دیدار بیماران و در نهایت، بسط همه‌ی این رفتار‌ها به حیطه‌ی فعالیت مدنی و نهادین، راه را بر سلطه‌ی توتالیتر می‌بندند.

جنبشی که این گونه درعمق نفوذ کند، پایگان بی ریشه ولی گسترده در سطحِ ِ توتالیتر را که از تک ماندگی فرد در توهم توده بودن و بی مسئولیتی به امید مسئول بودن دیگران تغذیه می‌کند، سست و سست‌تر می‌کند. تا این جا را در جمعبندی موجود فیلسوفان و پژوهشگران می‌یابیم. اما، کار چه کسی جز افراد جامعه‌ی بزرگ است که فراتر از آن را ثابت کنند و نشان دهند اگر این پایه‌ها سست شوند، کل پدیده‌ی توتالیتر می‌تواند به قهقرا برود ؟ اگر کاربُری توتالیتر، از سوی طرح فردی نیز همزمان با طرح جمعی از هم بپاشد، آن چه بر جا می‌ماند، دیگر، یک دیکتاتوری لرزان است!

۳۰ مارس ۲۰۱۰
March 30th, 2010

****
گزیده ای از نوشتارهای پیشین پیرامون این مبحث:

رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر، به قلم شیرین دخت دقیقیان:
http://greeninterfaithdialogue.blogspot.com/2010/03/blog-post.html

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

نقد کتاب: گزیدۀ ادبیات معاصر اسرائیل

نقد كتاب

‏"گزيدۀ ادبيات معاصر اسرائيل"‏

گردآورى و برگردان: كامران حييميان

ناشر: شركت كتاب، زمستان ۲۰۰٤‏

Anthology of Modern Israeli Literature in Persian

Translated and Edited by: Kamran Haimian

Ketab Corporation, Los Angeles, 2004

Book Review by
Mansour Khaksar (1939-2010)
Presented at
Kanoon Sokhan, Los Angeles
May 1st, 2005

(*) به یادبود درگذشت ناگهانی و غمبار شاعر، منتقد و روشنفکر معاصر، منصور خاکسار، متن سخنرانى او را که در تاريخ دوم ماه مى ‏‏۲۰۰۵ در جمع حاضرين در «كانون سخن» (لس آنجلس) ایراد کرد، در این صفحه منتشر می کنیم. این متن پیشتر در نشریۀ «بررسی کتاب» (سال 2006، لس آنجلس) نیز به چاپ رسیده است. «گفتگوی سبز بین ادیان» این ضایعۀ دردناک را به خانوادۀ آن زنده یاد و جامعۀ روشنفکران ایران تسلیت می گوید.


نقدی به قلم: منصور خاكسار، آمریکا
لس آنجلس، اول ماه مى ٢٠٠۵‏

كتاب "گزيدهء ادبيات معاصر اسرائيل" را كه در برگيرندهء آثار ادبى ۱۶ نويسندهء سرشناس ‏يهودى است، پيش رو دارم. اين مجموعه ٤٠٢ صفحه است با مقدمه اى از پرفسور امنون نتصر و ‏مؤخره اى از مؤلف. كار گردآورى و برگرداندن اين آثار را به فارسى، كامران حييميان و چاپ و نشر ‏آن را، شركت كتاب انجام داده است.‏
اقدام مترجم اين مجموعهء ادبى، در شناساندن ِ نويسندگان يهودى به جامعهء فارسى زبان، به ‏ويژه با چگونگى انديشهء آنان، آن هم در اين دوره كه اقتضا مى كند، جهان از نظر كارورزان ادبى نيز ‏بازنگرى شود تا تنگناى سياست، از افق ِ فراخترى انسان را بنگرد، در خور ستايش است.‏

سياست و جهت گيرى هاى بلافاصلهء روزانه اش، با ادبيات كه زندگى اش در فاصله گرفتن از ‏جهت گيرى هاى شتابزدهء روز است، خطاب يكسانى ندارند.
‏

تمركز ادبيات بر انسان و تبعاتِ زمانى ِ ناهموارى است كه [...] هستى او را تهديد مى كند. نويسندهء ‏ادبى شهادت دهنده اى بى پروا و واقع بين بر حوادث ِ نيك و بد زمانه است. به همان مقياس كه سياست، ‏حيطهء گزارش خود را حساب شده برمى گزيند و انسان ِ مخاطب ِ خود را مطابق جدول برنامه ريزى ‏شدهء خود، پيش مى برد، ادبيات، بر حوزهء ديد خود مى افزايد تا در گزارشى كه به حافظهء زمانه ‏مى سپرد، چيزى را ناديده نيانگارد. با عشق به اين كه خانهء بزرگ ِ انسانى، از عواطف ِ مجموع و ‏مشترك ِ خانوادهء آن سرشار و پايدار شود.‏

اين خط ِ نانوشته، در متون ِ ماندگار ِ تاريخ، به صورت يك توافق ِ ادبى، در حافظهء عمومى ‏ثبت است كه ادبيات ِ مرتبط به آن عواطف ِ مجموع، تا بوده، واقعيتى وراى ِ واقعيت ِ به روز اعلام شده ‏را به قضاوت ِ زمانه سپرده است. ‏
برگرديم و بر اساس اين توافق ادبى، حضور ِ رويدادهايى كه انسان هاى برآمده در اين آثار را ‏احاطه كرده اند به يارى كامران حييميان، شناسايى كنيم.‏

طبيعى است كه بررسى ۲۰ داستان ِ گردآمده در اين مجموعه، با تكيه بر شگردِ نگارشى و ‏جزئيات گزارشى آنها، در يك نشست ِ محدود، كارى شدنى نيست، ضمن آن كه انتظار شنوندگان را نيز ‏براى دستيابى به دامنهء انديشه و چگونگى ِ ارزش هاى آنان برنمى آورد.

‏
بنابراين، بدون اين كه ازساخت و فضاى داستانى ِ آثار چشم پوشى شود، مى كوشم با استفاده از ‏وقتى كه دارم و با در نظر گرفتن حوصلهء جمع، بر جهان ِ درونى ِ آنها تكيه كنم.‏

‏١) تعارض ِ معطوف به دفاع از هويت ِ بازيافته، در كليت اين آثار
‏٢) آشتى جويى و فضاى تاريك- روشن ِ عاطفى- انسانى آنها
‏٣) سايهء مرگ و نمود يكسان آن در قربانى و قهرمان
‏٤) حضور طنز و نقش اسطوره زدايى آن
‏۵) خصلت ِ زيست- جهانى ِ آثار

در اين باز يافت ها كه منحصراً از درونهء عمومى ِ داستان هاى اين مجموعه، گرفته شده البته چيزى ‏فراتر نيز ذهن ِ مرا به خود مشغول كرده است كه ريشه در خودآگاه ِ جامعهء يهود دارد، جامعه اى كه از ‏ضعف ِ عدالت ِ تاريخى، بيش از همه صدمه ديده است.‏

‏١) انتقال هويت ِ بازيافته در آثار...‏
‏... يا باز زايى ِ هوشيارانهء اين هويت در آثار نويسندگان اين مجموعه، از همان داستان ِ نخست ِ "روز ‏جمعهء كوتاه" نوشتهء حييم بياليك، ذهن خوانندهء آشنا به ادبيات را به خود مشغول مى كند.

 ‏
نويسنده كه به قاعده مندى زندگى در نظام هاى اجتماعى توجه دارد، بدون اين كه ذهنيت ِ خود را ‏در نمايش هويت ِ جديد، از بيرون به داورى بكشاند، با رجوع دادن ِ خواننده به زندگى ِ رباى ليفا، آن هم ‏در "روز جمعهء كوتاه" و مراسم ِ شبات، رندانه به اين مسأله مى پردازد.‏

داستان بر مبناى دعوت ِ رباى گـِتـزى – مـأمور ثروتمندِ ماليات دهكدهء مجاور– از رباى ليفا، ‏شكل مى گيرد. اين دعوت با روز جمعهء كوتاه مصادف است. اما آزمندى و ضعفِ روانى ِ رباى ليفا مانع ‏مى شود كه او اين ميهمانى ِ بد موقع را نپذيرد. و بعد، آنچه در پى آن مى آيد، همه از گريزگاه ها و راه ‏هاى خروجى بسته به روى رباى ليفا براى حضور به موقع در مراسم شبات، حكايت مى كند. طرح ِ ‏چخوف- گونه اى از يك حادثهء مذهبى، كه ويژگى هاى ساده اش ما را از چارچوبِ عينى آن فراتر ‏مى برد. اين تنها رباى ليفا نيست، بلكه رباى گتـزى و ديگر عناصر ريز و درشتى كه در داستان آمده اند ‏و پيوستگى ِ آشكارى با اين باور ِ اجتماعى دارند، نيز هستند كه تكرار مى شوند و در تكرار خود، برابر ِ ‏چشم و قلم ِ نويسنده، از رنگ ِ پيشين افتاده اند.‏

نحوهء ارائهء داستان "روز جمعهء كوتاه" از آغاز تا انجام، با تكيه بر واگويه هاى روانى ِ رباى ‏ليفا و هراسى كه شيطان در او– در برابر تخلفِ مذهبى– دامن مى زند، از پيش، تمهيداتِ رباى ليفا را ‏براى بازگشتِ به موقع به هم مى ريزد.‏

چرا كه نويسنده – بى آن كه پرده از خردباورى خود بردارد – حوزهء انديشهء آزادترى را برابرِ ‏رباى ليفا مى گذارد. حوزه اى كه قوانين ِ عقلى و محاسبات منطقى ِ دقيق ترى دارد. و از همان ابتدا ‏مى گويد كه در صورت پذيرش دعوت، تمهيداتِ به هم بافته شدهء رباى ليفا – آن هم در آن هواى ناجور– ‏براى برگشتِ به موقع، راه به جايى نخواهد برد.‏

افزون بر اين مسأله، گونه گونى ِ شرايطِ زمانى ِ فرد و روابطِ پيش بينى نشدهء پيرامونى، كه گاه ‏آدمى را بر سر چهارراه هاى بلاتكليفى قرار مى دهد، سرنوشتِ محتوم ِ رباى ليفا را نيز بازنويسى كرده ‏است.‏

وسوسهء شيطان و دامى كه با دست رباى گتـزى بر سرراه رباى ليفاى بيچاره كنده است، هرچه ‏بر سر او بياورد، خالى از اين حقيقت نيست كه خطاى رباى ليفا، پيامدِ منطق ِ زندگى امروز ما است. ‏رباى ليفا هرچند خود را سرزنش كند و در چشم باورمندان ِ مراسم ِ شبات، نابخشودنى جلوه كند، كار او ‏در عرفِ زندگى كنونى، چندان هم قابل سرزنش نيست. احياى ِ آگاهى هاى تاريخى – حتـّا – در ‏چارچوبِ باورهاى مذهبى، پيآمدِ زندگى ِ تاريخى است. بنابراين مراسم شبات، مى تواند بى آن كه چنين ‏غيبتى در آن خللى وارد كند، پس و پيش شود. كشفِ اين معنا به كشفِ هويتِ جديد، بستگى دارد.‏

حييم نخمان بياليك در داستان ِ "روز جمعهء كوتاه" با طرح فضايى ساده ولى هوشمندانه، اين ‏توجيه معرفت شناختى، از هويتِ بازيافته را در پرداخت به هويتِ پيشين، عرضه مى كند. زرويا شالـِو ‏در داستان "زندگى عاشقانه" و ميرا ماگن در داستان "غذاى بچه به نصفِ قيمت" اين هويتِ جديد را ‏جسورانه تر و عريان-تر نشان مى دهند.

‏
در هر دو داستان نامبرده، ما شاهدِ چهره هايى هستيم كه با رباى ليفا همگون نيستند. ‏داستان هايى كه هردو از صحنه هاى كوچك و منحصر به يك رويه از زندگى، پيشتر مى روند و از ردّ ‏پاى باورهاى كهن كمتر نشانه مى دهند. حتا، تعادلِ ميان ضرورت و آزادى، تعادلى كه غالباً محافظه ‏كارانه است و سنت ها را احيا مى كند، و در پاره اى از داستان ها ديده مى شود، در اينجا از پيشداورى ‏به سود هويتِ گذشته، سر باز مى زند. در اين داستان ها مداخلهء هر دو نويسنده، از جهان جديد، نشانه ‏مى دهد.‏
در زندگى عاشقانه، عناصر اصلى داستان، تمايلى به از دست دادن ِ فرمان ِ ماشين، ندارند. ‏فرمان را دستِ خود آنها بايد نگه دارد— چه در رابطه با مرگ و چه در رابطه با زند گى.‏

به گفتهء زرويا شالـِو: "... اين تركيبى است متضاد از قانون و هرج و مرج، وراى خوبى و ‏بدى، اخلاقى و غير اخلاقى، مرسوم و نامرسوم."‏

و گفتنى است كه اين ديد، از هويت متفاوتى سخن مى گويد، درست، مغاير با هويتى كه مطابق ‏فرامين مقدس – و بدون در نظر گرفتن ِ من ِ ديگرى – جهان را برنامه ريزى مى كند. يا در"غذاى بچه به ‏نصفِ قيمت" از ميرا ماگن، راوى داستان در جايى به گروسمن اشاره مى كند كه: "زير كُتش پيراهن ‏سفيدى پوشيده بود كه شايد زمانى مخصوص ِ شبات بوده و تا وقتى كه عرق، يقه اش را از بين نبرده بود، ‏براى خودش جاه و جلالى داشته است." (از صفحهء ٢٧۵ كتاب)‏

در اين تعارض ِ معطوف به دفاع از هويت ِ بازيافته، شايد خط ِ فاصل ِ بين گذشته و حال جنبهء ‏دفع كننده اى نداشته باشد. اما افق انتظار به هم خورده است. به اين دليل روشن كه كنش هاىِ ِ كاملى در ‏ادبياتِ گردآورى شده، بر حسب ادراك از جهان ِ عينى و ارتباط زنده با جهان ِ اجتماعى ِ موجود، زمينهء ‏پيچيده ولى مشتركى در بيان ِ هويت جديد از خود نشان مى دهند.‏

‏٢) مشخصهء آشتى جويى و حساسيت هاى عاطفى- انسانى
ممكن است اين مشخصه ويژهء فضاى نوين ِ ادبياتِ يهود نباشد و در كلام هاى پيشين نيز ديده شود. اما ‏محتوا و چرخش ِ مفصلى ِ آن در ادبيات كنونى، ذهنيتِ تازه اى را در بر مى گيرد. فرايندِ تفكيك را از ‏كاركردِ درونى ِ خود اين آثار برگزينيم. داستان هاى ِ "نيت خير" يا "باله در اورشليم" اين تمايز را نشان ‏مى دهند. اما داستان كوتاه "خرچنگ در ابوكريستو" از نويسنده – رئوون ميران – نمونهء خوبى براى ‏اين گفتمان من است.‏

راوى در جايى زندگى مى كند كه در فاصلهء ٢٠- مترى او پاسگاه لژيون عربى قرار دارد. در ‏اين پاسگاه سربازى از پشت كيسه هاى شن، هرروز صبح با دست به او سلام مى كند و او نيز با سر به ‏سلام او جواب مى دهد. پاسگاه راوى روى پشتِ بام خانه اى است كه پاسگاه لژيون عربى در آن است.

 ‏
دو پاسگاه و افراد آن وظايفى در برابر هم و خصمانه دارند. اما راوى درمى يابد كه دو تن از ‏سربازان پاسگاهِ مخالف، برادرند. حميد و سعيد. چيزى كه در ارتش يهود مجاز نيست و راوى نمى داند ‏چرا؟

و بعد در جريان يك رابطهء ديگر، راوى به دو برادر از دوستان خود به نام برادران گروسمن ‏اشاره مى كند. يكى از اين برادران در اثر اشتباهِ سربازان خودى كشته مى شود و فرماندهان در گزارش ‏نظامى اين را توجيه مى كنند و ماستمالى مى كنند و برادر ديگر با همهء آرزوها در نبردى با غير خودى ‏كشته مى شود.

‏
‏ راوى – زمانى بعد – در پاسگاه خود متوجه غيبت دو برادر عرب مى شود و بعد درمى يابد كه ‏آنها نيز كشته شده اند. ‏
نويسنده وقتى به جمع بندى افسران مسئول در مورد كشته شدن دوست خود گروسمن ‏مى پردازد، دچار خشمى انسانى است و آنگاه كه در مى يابد دو برادر عرب هم جان خود را از دست داده ‏اند، اندوه خود را پنهان نمى كند:

‏
‏"روبرويم پاسگاه اردنى ها به طرز غيرعادى بسته بود. لولهء فلزى سياهى ‏از يكى از سوراخ هاى ديده بانى به طرفم نشانه رفته بود. روى طاقچهء ‏پنجره خم شدم و حميد و سعيد را صدا زدم ولى جوابى نشنيدم. سكوت ‏سنگينى حاكم بود. كركره را بستم و در تاريكى روى تخت سفرى نشستم."‏

هر داستان با كمك عناصر عمدهء خود كه در آن ترسيم مى شوند، داعيهء محتوايى خود را بيان مى كند. ‏صداى نويسنده در اين داستان، روحيهء كنونى ِ ادبيات يهود را نشان مى دهد. اين صدا از گرايش آشتى ‏جويانه اى با انسان و حلقهء شناختى كه سرنوشت آنها را به هم وصل مى كند، دلالت دارد. باور ِ پيشين، ‏چون ديگر باورهاى ِ جهانى – در هر فضايى كه به اين حلقه بياويزد، از چند و چون "بايدها" و ‏‏"نبايدها"يش عقب نمى نشيند. اين "بايدها" و "نبايدها" در نظام باورهاى اوست. در تربيت و زندگى ‏روزانهء اوست.‏

اصولا ً در نظام- باورى، چه دينى و چه غيردينى، حرمت و حريم ِ قدوسى نظام، در فاصله ‏گذارى ها، يعنى بر بايد و نبايد، استوار است. ادبيات مكتوب و شفاهى ِ چنين نظامى بايد در اين فاصله ‏گذارى ها طبقه بندى شده باشد.‏

جز "خود" هرچه هست "بيگانه" است. دوست، فقط با موجوديت بخشيدن به دشمن، قابل ‏شناخت است. و احترام و تقدس، ابزارهاى حفظ اين تفاوت و تشخيص از دوستى ها و دشمنى ها و ‏‏"خودى" از "بيگانه" است. ادبيات ِ جديد مى كوشد از اين ابزارها جدا شود و ميدان آزادترى به قلم و ‏انديشه بدهد. در داستان "خرچنگ در ابوكريستو" نويسنده روايت را سريع و سيٌال گزارش مى دهد و با ‏استفاده از اين شگرد و خاطره پردازى هاى مرتبط به آن، روال عادى گزارش خود را تغيير مى دهد. آيا ‏بهره گيرى از اين شيوهء بيانى، براى گريز از عواقبِ برخوردِ حوزهء نفوذى ِ آن "نبايد"هاست؟ يا از ‏نازك انديشى ِ حسى نويسنده است كه مى كوشد پيآمدهاى تفكر ِ آشتى- جويانه و انسانى ِ خود را در ‏هيجان هاى ِ حسى اش، به خواننده منتقل كند؟ به هر تفسير، پاسخ، چيزى از نتيجه كم نمى كند. آنچه ‏آشكار است، داستان در ذمّ ِ جنگ و كينه ورزى است. عناصر ِ داستان، در اين اثر، به رغم آنچه در ‏گزارش مى آيد، و ظاهراً آشنا جلوه مى كنند، چه از خودى و چه غير، همسان و هم چهره اند. شما مى ‏توانيد نظاير آن را در ديگران ِ شبيه به اين چهره ها – در دور و نزديك خود – پيدا كنيد.‏

نويسنده خود را فراسوى كينه ورزى ِ موجود قرار مى دهد و بى آن كه مخالف- خوانى كند، به ‏يارى قلم ِ خود و راهبرد ِ ظريفِ انديشهء حامل ِ آن، در داستانى مدرن، آنچه را كه سزاوار ِ جهان ِ ‏ماست، عرضه مى كند.‏

‏٣) حضور مرگ و نمود ِ يكسان ِ آن در قربانى و قهرمان

شايد اين بحث، خود به گفتارى گسترده و جداگانه نياز داشته باشد. اما آنچه كه ذهن ِ مرا به هنگام ‏بررسى ِ اين آثار و در بيشتر ِ داستان ها، آنى راحت نگذاشت، ديدن ِ مرگ و هراس در چهرهء مرگ ‏بود.

 ‏
اين مرگ، گاه، شيرازه اى شده بود كه عناصر ِ داستان را به هم پيوند مى داد. گاه از نقطه اى ‏خود را بر داستان متمركز مى كرد و گاه در حسى از عناصر داستان، خود را به اشكال ِ مختلف، باز ‏مى نمود.

‏
آيا فرايند ذهنى ِ تعميم يافته در داستان ها، از وراى مرگ، گذشته ء خود را مرور مى كند؟

آيا سايه اى از معناى ِ آن ناامنى پايان نيافته است؟
آيا لايهء برآمده اى از تلاقى ِ تضادهاى حل ناشدنى ِ انسانى، و نوميدى ِ فلسفى ِ برخاسته از آن ‏است؟
آيا از نازك انديشى و تـُردى ِ عاطفى ِ نسل كنونى يهود باز مى گويد؟

بى آن كه خود را گرفتار اين پرسش ها كنم و با قطعيت روى پاره اى از آنها تكيه كنم، در برداشتِ تلخم ‏از توالى ِ حضور مرگ در اين آثار، هيچ كدام را از نظر دور نمى دارم، چرا كه از وراى آن با ادبيات ِ ‏جامعه اى مواجه ام كه تجزيه شدن ِ ناسزاوار ِ خود را در بيشتر دوره هاى تاريخى فراموش نكرده است.‏

من، شما را در تنگناى اين بحث و براى تشخيص پرسش هاى طرح شده، به خواندن داستان ِ ‏‏"مدّ دريا" از آوراهام ب. يهوشوع دعوت مى كنم. داستانى برجسته در ادبيات جهان و پارهء پربارى از ‏ادبيات كنونى ِ يهود، كه تأثيرى ماندگار در من گذاشته است. داستان، در زندانى دورافتاده مى گذرد. جايى ‏كه در آن زندانبان، زندانى و زندانى، زندانبان است. حتا، سگ هاى محافظ از اين خصوصيات دوگانه ‏بركنار نيستند. از يك سو دم لابه نشان مى دهند و از سوى ديگر چنگ و دندان. زندانى و زندانبان ‏برايشان تـفاوت نمى كند. اين زندان كجاست؟ داستان، جواب روشنى ندارد. زندانبان و زندانى كيست؟ باز ‏هم داستان از توضيح متعارف سر باز مى زند. جزيره اى در محاصرهء آب كه روز به روز بيشتر در ‏آن فرو مى رود. نمودار ِ جهانى كه در تهاجم مرگ، همهء نشانه هاى زندگى و عواطف ِ انسانى از آن ‏رخت بربسته است. نمايى شايد از خاك، قانون و باورها و چگونگى ِ برخورد ِ اين مجموعه با انسان، به ‏صورتِ قربانى.‏

جهانى كه در انهدام و يا مدفون شدن در آب، شايد شسته شود. جهانى كه به نوح ِ پيامبر و منجى ‏هم نيازمند نيست و اگر هست، جز حضور ِ معكوس او براى غرق ِ اين كشتى، چشمداشتى نبايد داشت. ‏تنها خطاب ِ داستان، از طريق رئيس زندان به شخص ِ شاه است. كدام شاه؟ مشخص نيست. رئيس ‏زندان، خود را نمايندهء او و مجرى وفادار قانون ِ او مى داند. اين قانون حافظ زندان و شاملِ قواعد ِ ‏رابطهء زندانبان با زندانى است. آيا نويسنده، در اين خطاب ها كه به اعليحضرت است، فرمان گزاران ِ ‏تاريخ و فرامين ِ استبدادى آنها را – كه حتا سايهء خدا را هم به خود اختصاص داده اند – و جز سگ و ‏گله و زندان و زندانبان در تاريخ، ميراثى براى بشريت باقى نگذاشته اند، مدّ نظر داشته است؟ انتخاب ‏دريا و برآشفتن ِ مرگبار آن براى دفن ِ اين جزيره – كه تابلوى زندان را بر سردر ِ خود دارد – آيا كيفر ِ ‏اين سرنوشت ِ تحميل شده بر انسان است؟

شيوهء بازنمود ِ مرگ و شبكهء معنايى ِ اثر، در داستان ِ "مدّ دريا" مهلكهء تقديرى را رقم مى زند ‏كه در اين بررسى ِ مختصر، نمى گنجد.‏

در "مدّ دريا" كه داستانى برجسته در سطح جهانى است، حضور مرگ، دردناك تر و ژرف تر ‏از ديگر داستان ها، خودنمايى مى كند.‏

بگذريم. به مقوله اى ديگر اشاره مى كنم.‏

‏٤) طنز و اسطوره زدايى
بايد گفت: همهء داستان نويسان اين مجموعه- بلا استثنا – با زبان ِ محاوره اى ِ جامعهء يهود آشنايند و جا ‏به جا از طنز در كار خود استفاده مى كنند. در داستان هاى "افسانهء سه سلمانى"، "از دفتر خاطرات ِ يك ‏آموزگار يهودى"، "پيشنهاد ازدواج"، "خواستگارى" و "روز جمعهء كوتاه"، وجود طنز چشمگيرتر ديده ‏مى شود.

‏
اين طنزها در متن ِ داستان ها به جزئى از طبيعت ِ آن داستان ها بَدَل شده اند. حتا كاركردهاى ‏ارجاعى شان به خصوصيات ِ قومى و فرهنگى با هنجار ويژهء اين داستان ها تلاقى نمى كند و به شكل ِ ‏خوشايندى در فضاى ِ داستان قرار مى گيرند. حضور اين طنزها به داستان ها جذابيت ِ خاصى بخشيده ‏است – "افسانهء سه سلمانى" نمونهء شاخصى است. در واقع، اين طنزها از دايرهء علايق ِ ادبيات ِ كنونى ِ ‏يهود با مردم، سر برآورده اند. نويسندگان ِ اين آثار با هوشيارى از زبان ِ مردم و اصطلاحات و تعابير ‏روزانه شان، استفاده كرده اند ود ر بيان ِ ناگفته ها، با توجه به مفاهيم ِ درونى ِ اين طنزها، توانايى ِ قلمى ِ ‏خود را افزايش داده اند.‏
دوستى آشنا به ادب ِ يهود اشاره مى كرد كه طنز، چاشنى ِ زبان ِ يهود است. من مى افزايم كه ‏اگر چنين باشد، اين طنز در ادبيات ِ معاصر يهود، وظيفهء معصومى، پذيرفته است، چرا كه با اشاره به ‏فرهنگ ِ دست و پاگير، بى آن كه حسى را جريحه دار كند، تقدس هاى سنتى را در مى گذرد و به ‏فرهنگ ِ نوين يارى مى دهد. من، بهره گيرى از طنز را در ادبيات ِ مدرن يهود، دستاورد خوبى براى آن ‏مى شناسم.‏

‏۵) و در اينجا، من...‏

‏... همهء آن مشخصه هايى را كه در پى هم آوردم و بر آنها تا جايى كه زمان ِ گفتارم اجازه مى داد، ‏انگشت گذاشتم، با رجوع به خصلت ِ زيست- جهانى ِ ادبيات يهود، در كانون توجه شما قرار مى دهم.

‏
اين ادبيات، چه آنجا كه: براى اثبات ِ هويت خود مى كوشد و درمقاطع ِ بحرانى، به ويژه در ‏دوران معاصر، در تدارك ِ فرهنگى ِ اين هويت، وظيفه اى سنگين پذيرفته است، و چه آنجا كه: در متن ‏برابر- نهادها و پـُرسه هاى خود – در گذر از سنتى كه با عصبيت ِ آيينى در آميخته است – منطق ِ زمانه ‏ء خود را عرضه مى كند، همه و همه ... از تماس ِ زندهء خود با جهان ِ دگرگون شده، گزارش مى دهد.‏

دريافت ِ اين حقيقت كه ما در جهانى زيست مى كنيم كه مخاطب ِ پيشين ِ خود را پشت ِ سر ‏گذاشته است، كار ِ ساده اى نيست. مهم تر: پذيرش ِ اين جسارت كه خود بخش ِ فعالى از اين زيست و ‏تفكر ِ دگرگون شدهء آن شود، كارى در حد ِ خود كارستان است. ادبيات معاصر يهود كه ما با پارهء خوبى ‏از آن، از طريق اين مجموعه آشنا شديم، اين سطح از شناخت را ارائه مى دهد.

‏
مشرب ِ عمومى خالقان ِ اين آثار و سبك ِ كار و قلمروى شناختشان، در هر فرآيندى تعريف شود ‏و نام و عنوان ِ قومى- ملى اختيار كند، پيوند ِ آشكار ِ آنها با تجارب ِ فرا ملـّى، ترديد ناپذير است. با تأمل ‏در اين وجهِ زيست- جهانى، كه از نقاط ِ گونه گون زندگى ِ اجتماعى و ادبيات ِ پُر پروبال آن، راهى ِ ‏ادبيات ِ معاصر ِ يهود مى شود، وقتى به اهميت ِ ارزشى ِ آن پى بُرده مى شود كه بدانيم اين ادبيات، بر ‏خلاف ِ ادبيات ِ تك- صدايى و با هويت ِ ملى، حاوى صداهاى متنوع ِ جهانى است. صداهايى در گسترده ‏ترين مفاهيم. و در كمال بخشيدن به كلام. همين مجموعهء ترجمه شده، سندِ خوبى است. حاوى صداهايى ‏است كه در عين آن كه به جامعه اى واحد تعلق دارند، در عين حال، تجربه و افق ديدشان فراتر از آن – ‏اكنون براى من، براى ما وبراى ديگر انسان هاى ِ دوستدار ادبِ جهانى – خوشايند و دلپذير جلوه ‏مى كند. سخن ِ زيادى دارم. اما همين جا به آن پايان مى دهم و يك بار ديگر كوشش ِ آقاى كامران حييميان ‏را در برگرداندن و شناساندن اين آثار به جامعهء فارسى زبان، مى ستايم.

لس آنجلس، اول ماه مى ٢٠٠۵‏

‏(پایان مقاله)

(*)  «گفتگوی سبز بین ادیان» باردیگر ضایعۀ دردناک درگذشت نابهنگام منصور خاکسار را به خانوادۀ آن زنده یاد و جامعۀ روشنفکران ایران تسلیت می گوید.

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments

خداباوری آری، دین‌باوری نه!

خداباوری آری، دین‌باوری نه!

Believe in God, But Not in Religion
By: B. Bi-Niyaz - Dariush

به قلم: ب. بی نیاز - داریوش

(*) آقای بی نیاز مترجم کتابهای «از دنیایی که دیگر نیست» و «ترومپتی در وادی» است.
(**) این مقاله نخستین بار در تاریخ 18 مارس 2010 در حزب مشروطۀ ایران منتشر شد.

مشخصه‌ی فرهنگی دروه‌ی کنونی تاریخ ایران بحران دین است؛ دین به معنای محدود خود یعنی اسلام شیعه و به معنای وسیع خود یعنی کلیه‌ی نظام‌های دینی و ایدئولوژیک.

اساساً هر بحرانی با نقد توأم می‌گردد. آغاز دوره‌ی نقد دین، آغاز نقد دوران دگماتیسم حاکم بر یک جامعه معین است. کلاً دوره‌ی نقد به دو بخش توأم تقسیم می‌گردد: نقد سلبی و ویران کننده و نقد ایجابی، بازسازی و یا ترمیمی (Restauration).

نقد سلبی دین یعنی ویران کردن حاکمیت دگماتیسم برای ساختن چیزی نوین با اثر کلاسیک آقای آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آغاز گردید. این اثر بحث‌برانگیز، علی‌رغم تمامی نظرات… موافق و مخالف با مضامین آن، اعلام‌گر یک دوره‌ی نوین نقد همه‌جانبه‌ در ابعاد وسیع اجتماعی در ایران بود. اگرچه ما در تاریخ ایران شاهد نقدِ دین به معنای محدود آن یعنی نقد اسلام بوده‌ایم ولی [...]کیفیت آن نقدها منقطع، جسته‌ و گریخته و ناپایدار بوده است. نقد تفکر دینی توسط آقای دوستدار با شکل‌گیری دولت دینی در ایران همزمان شد و به همین دلیل این اثر بهنگام توانست به سکوی پرش نقدِ پایدار این دوره تبدیل گردد.

امروزه ما شاهد نقد دین از سوی دین‌خواهان نیز هستیم. اگرچه این نقد به بخش نقد ایجابی یا بهتر بگویم نقد ترمیمی مربوط می‌گردد، ولی خود نشانگر آن است که نقد دین به یک پدیده‌ی همه‌گیر اجتماعی تبدیل شده است. آقایان گنجی، سروش، کدیور و ده‌ها نفری که امروز می‌کوشند درک دیگری از دین ارایه دهند، خود نشانگر این بحرانِ عمیق دینی است.

انقلاب مشروطیت ایران برخلاف انقلاب خزنده‌ی امروزی، یک انقلاب بدون پشتوانه‌ی عمیق نقد فرهنگ دینی بود. این حکم اساساً به معنای نادیده‌ گرفتن زحمات و کوشش‌های روشنفکران صدر مشروطیت نیست، اما بدان معناست که زمینه‌های نقد فرهنگ دینی انقلاب مشروطیت بسیار محدود و ناچیز بود. این به ویژه آن زمان خود را به بهترین وجه نشان می‌دهد که ما انقلاب بورژوایی مشروطیت را با انقلابات بورژوایی اروپا که از زمینه‌ها و بسترهای وسیع نقد دین و فرهنگ دینی برخوردار بود، مقایسه می‌‌کنیم.

یکی از ویژگی‌های بحران دین، نقد اصلاح‌گرانه است که هدفش بازسازی و ترمیم دین در شکل یا اشکال دیگر است. تاریخ اروپا نشان داده است که نقد ترمیمی دین دو هدف اساسی را در مقابل خود قرار می‌دهد. هدف اول: تلاش برای اثبات این اصل دروغین دینی که می‌گوید خداباوری (Deismus/Deism) همان دین‌باوری است و هدف دوم: حفظ و پاسداری از دین در اشکال نهادی- اجتماعی آن.

آیا خداباوری همان دین‌باوری است؟

پیش از شکل‌گیری تک‌خدایی، خداباوری وجود داشته است. باور انسان به خدا یا خدایان، باور انسان به ناتوانی و ضعف خود است، باور به نیرویی است که فرای نیروی فردی یا جمعی انسانها قرار دارد. منشاء خداباوری در «ادیان طبیعی» ترس ناشی از جهالت و نارسیدگی عقل و دانش بود. تبلور خدایان باستانی در بت‌پرستی، سنگ‌پرستی، توتم‌پرستی، پرستش ستارگان و خورشید، پرستش رعد، ‌آتشفشان و غیره بود. عجیب نیست که ادیان طبیعی، همگی چند خدایی بوده‌اند. اشراف و ثروتمندان، خدایان خود را داشتند و بردگان و تهیداستان خدایان خاص خود را. ایزیس، آمون، بعل، دیونوسوس، ونوس، ایشتار، فینیکس و صدها خدای دیگر نمونه‌هایی از این خدایان هستند. کلاً می‌توان گفت که بخش اعظم خدایان در مناسبات انسان با طبیعت شکل گرفتند. طبیعت- و هنوز علی‌رغم پیشرفت عظیم علم چنین است- برای انسانها یک نیروی مهارنشدنی بود. به ویژه این که انسانها علل طبیعی رعد و برق، آتشفشان، سونامی، زلزله، خشکسالی و غیره را نمی‌توانستند درک نمایند. از این روست که اولین خدایان، خدایان قهریه‌ی طبیعت بودند.

فرآیند تبدیل چندخدایی به تک‌خدایی یا یکتاپرستی، یک دروه‌ی بسیار طولانی تاریخی را در برمی‌گیرد. این گونه نبوده که یکباره موسی اعلام نماید: بجز خدا، خدایی نیست! صدها سال در کنار چندخدایی، تک‌خدایی وجود داشته است. ایده‌ی خدا یا سازنده‌ی جهان اساساً در نظریه خلقت کیهان تبلور یافت. در ریگ-ودا (Rig-Veda)، هند قدیم، ۱۲۰۰ قبل از میلاد مسیح، آمده است: «در آن زمان، نه هستی بود و نه نیستی، نه فضا بود و نه آسمانی بر آن. چه چیزی حرکت می‌کرد؟ و کجا؟ تحت نظارت کی؟ آیا آب وجود داشت؟ و آیا قهقرایی عمیق وجود داشت؟ نه مرگ و نه ابدیت در آن زمان وجود داشت، نه روز وجود داشت و نه شب» (۱)

مسئله‌ی اصلی آفرینش در مرتبه‌ی اول پرسش درباره منشاء نظم است و در همین رابطه «آغاز آغازین» جهان. آشوب (بی‌نظمی) طبیعی برای انسانها خود را در رعد و برق، طوفانها، آتشفشانها، سونامی، زلزله، اپیدمی‌ها و غیره به نمایش می‌گذاشت. انسان نابالغ اولیه خدایان خود را از میان خدایان آشوب، خدایانی که «دشمن‌اش» بودند، انتخاب می‌کرد و به پرستش آنها رو می‌آورد، آنها را عبادت می‌کرد تا به خدای «خوب» یعنی خدای «نظم» تمکین نمایند. ولی گرایش و عشق انسان به خدای نظم بود. مردوک خدای نظم بابل بر خدای آشوب، تیامات، غلبه می‌کند و انسانها برای ادای سپاس به پرستش و عبادت او رو آوردند. عجیب نیست که فرآیند شکل‌گیری یکتاپرستی با قدرت‌گیری خدای نظم گره خورده است. ما انعکاس این «خدای نظم» را نیز در کتاب آفرینش مشاهده می‌کنیم: «۱- در آغاز خدا آسمان و زمین را خلق کرد. ۲- زمین ولی کویر و خالی بود، و دریای آغازین در تاریکی قرار داشت و طوفان خدا بر سطوح آبها وزیدن گرفت. ۳- ناگاه خدا گفت: روشن شو. ۴- خدا دید که نور خوب است. سپس خدا بین نور و تاریکی فرق گذاشت.۵- خدا نور را روز نامید، و تاریکی را شب. و بدین ترتیب صبح و شب پدیدار شد: یک روز. ۶- سپس خدا گفت: بین آبها بایستی پرده‌ای بوجود آید، و این دیوار جدایی بین آبها خواهد بود و این گونه نیز حادث شد. …»

همانگونه که مشاهده می‌کنیم، خدای یکتا که پایه‌ی ادیان تک‌خدایی است، خدای نظم است. این نظم با دانش و عقل نارس آن روزی به شکل بالا در منبع اصلی ادیان ابراهیمی بیان شده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که فرآیند تک‌خدایی با غلبه خدای نظم بر خدای آشوب (که در اشکال گوناگون متجلی می‌شد) توأم بوده است. ولی قدمت خدای نظم و آفرینش در بسیاری از فرهنگها بیش از ادیان تک‌خدایی و به ویژه یهودیت، مادر ادیان ابراهیمی، است (۲). ما آشوب و نظم را در بسیاری از فرهنگهای باستانی می‌شناسیم: جهانی که مانند تخم عظیمی بود که در وسط آن یک هسته (نطفه) قرار داشت. پیش از شکستن این تخم عظیم (یعنی آفرینش) آسمان و زمین و مرد و زن غیرقابل تفکیک بودند. همه چیز در هم و برهم است، این «تخم عظیم» نماد آشوب جهانی است که در آن هیچ چیز سر جای خودش نیست. در بسیاری از فرهنگها مانند چین، ژاپن، هند، آفریقا و فینیقیه می‌توانیم این تصویر اولیه از جهانِ پرآشوب را مشاهده کنیم.

شکل‌گیری خدای نظم که خدای آفرینش نیز می‌باشد بازتاب رشد عقلانی خود انسان هم است. زیرا عقل (کارکرد ساختارمند مغز انسان) و نظم همسنگ هستند. یا به سخن دیگر، نظم نتیجه‌ی رشد عقل (مغز) است. در این جا یک پروسه‌ی نسبتاً طولانی لازم بود که تک‌خدایی به دین‌باوری تبدیل شود. باور به تک‌خدایی در یهودیت، مقدمتاً هنوز دین نبود، یعنی خود را از طریق نهادهای اجتماعی تعریف نمی‌کرد.

تبدیل شدن یهودیت به مثابه‌ی یک آئین تک‌خدایی به یک دین، ابتدا از بهره وری از آن به عنوان یک ابزار سیاسی در مقابل فراعنه‌ی مصر بود. خانم شیرین‌دخت دقیقیان در اثر خود (۳) به طور خلاصه ولی دقیق به این روند اشاره کرده است: «نزدیک ۳۵۰۰ سال پیش گرداگرد این منطقه (صحرای سینا) در شهرهای حصاردار، مردمان ثروتمند زندگی می‌کردند که زمین‌های حاصلخیز و سرسبز و رودخانه‌هایی چون رود اردن را در اختیار داشتند. آنان به درجاتی از تمدن رسیده بودند و شیوه تولید اصلیشان کشاورزی بود، اما ساکنان صحرا که قبیله‌های دامدار و چادرنشین بودند، با شرایط دشوار بیابان خشک و سوزان سازگار شده بودند. آنان از این واحه به آن واحه و از این برکه موقتی آب به آن یکی گودال کوچ می‌کردند و به جستجوی چراگاه می‌پرداختند. آنان قبایلی بودند با تاریخ و اسطوره‌شناسی مشترک؛ همگی ابراهیم، اسحق و یعقوب را پدران خود می‌دانستند و از این رو خود را بنی‌ایسرائل یا فرزندان یعقوب می‌نامیدند. در میان آنها سنت ختنه که عهد خدا با ابراهیم بود، انجام می‌شد.» او ادامه می‌دهد: «این قبیله‌ها هر چند که پرستش یهوه خدای نادیدنی اجداشان ابراهیم و اسحق و یعقوب را نگه داشته بودند، اما پرستش توتم‌ها نیز در میانشان رواج داشت (شیر و مار و گاو نر)، و کم کم خدایان همسایگان ثروتمند و خرده‌مالکشان نیز خود را به آنان تحمیل کردند. … این قبیله‌های بنی‌ایسرائل هنوز تا یکتاپرستی، فاصله‌ درازی داشتند، از جمله قبیله‌ی ایساخار آفتاب و ماه، یهودا شیری با سر زن به نام فینیکس، قبیله‌ی یوسف گاو نر، قبیله‌ی دان نهوشتان خدای مار، بنیامین خدای گرگ و قبیله‌ی آشر که در جنوب جلیله کشاورزی را آغاز کرده بود، خدای مادر اشتوره را می‌پرستیدند.»

همانگونه که در فوق گفته شد تبدیل آئین تک‌خدایی به دین طی یک روند سیاسی متحقق شد. اگرچه بنی‌ایسرائل که بخشی از آن بردگان فراعنه مصر بودند در کنار یکتاپرستی به ادیان طبیعی خود نیز وفادار بودند ولی یکتاپرستی توانست به عنوان بهترین ابزار سیاسی عمل نماید و قبایل را علیه برده‌داران و خدایان آنان متحد سازد: «مبارزه با بت‌پرستی چه در میان بردگان آزاد شده و چه در رویارویی با اقوام بدوی از سوی موسی رهبری می‌شد. از لحظه حرکت، در طول مسیر دراز و دشوار و در سالیان پس از آن تصاویر خدایان، بت‌ها و معابد پرستش جانداران توتمی سوزانده شد و با این جریان لرزه‌ای به دنیای باستان افتاد.» در همین جا نویسنده از منابع دیگر نقل قول می‌آورد که: «آنان (یعنی بردگان آزاد شده و یکتاپرست) تنها به سوزاندن شهرها و دهکده‌ها بسنده نمی‌کردند و خشنود نمی‌شدند مگر زمانی که به مقدسات توهین می‌کردند، تمثال‌های خدایان را می‌سوزاندند و با آتش آن جانوران مقدسی را که مردم به آنان نماز می‌گزاردند می‌سوزاندند و کاهنان را وامی‌داشتند که خود این جانوران را بکشند.» (دقیقیقان، ص ۳۷)

سلطنت داوود (دوران داوران) - ۱۲۰۰ تا سال ۱۰۰۰ قبل از میلاد - و سلطنت سلیمان را نمی‌توان تحت عنوان حکومت‌های دینی کلاسیک ترازبندی کرد. زیرا هم در دوران داوود و هم سلیمان اگرچه یکتاپرستی مرسوم بود ولی این یکتاپرستی هنوز در همزیایی و همزیستی با بت‌پرستی و توتم‌پرستی بسر می‌برد. پس از مرگ داوود، سلیمان به تخت پادشاهی نشست. در این زمان، برای اولین بار خانه‌ی خدا ساخته می‌شود. شکوه و جلال این خانه‌ی خدا شدیداً تحت تأثیر کاخ‌های فراعنه مصر بود. در زمان پادشاهی سلیمان هنوز ما در عصر همزیستی ادیان سیر می‌کنیم و خبری از حکومت دینی نیست. «سلیمان از ملل دیگر زنانی در حرمسرای خود داشت که نه تنها با خدایان آنان مدارا می‌کرد بلکه برای آنان قربانگاه و معبد نیز می‌ساخت. از جمله‌ی آنان دختر فرعون مصر و ملکه سبا بود.» (دقیقیان، ص ۶۹)

روند تبدیل آئین تک‌خدایی یهودی به یک دین نهادی (کینساها و نهادهای وابسته به آن) به زمان بسیار طولانی‌ای نیاز داشت. به عبارت دیگر استفاده‌ی ناب ابزاری از دین و در همین رابطه استفاده از خدای یگانه علیه اقوام دیگر با خدایان خاص خود، طی کنش‌ها و واکنش‌های تاریخی شکل گرفت؛ «تاریخ پیدایش کنیسا به شکل امروزی خود، به پس از اسارت بابل بازمی‌گردد.»، یعنی حدود ۵۸۶ قبل از میلاد. البته از آن جا که مردم آن منطقه، به ویژه سرزمین مصر، هنوز شدیداً تحت تأثیر ادیان طبیعی و بت‌پرستی بودند، تعادل دینی یا آئینی به گونه‌ای برقرار بود و کسی به اصطلاح دست بالا نداشت. شکل‌گیری یک دولت دینی ناب برای اولین بار در پادشاهی حشمونائیم (۱۴۰ تا ۳۷ قبل از میلاد)، در یهودا (کشور یهود) به منصه‌ی ظهور رسید. این حکومت دینی سرانجام به یک حکومت توتالیتر خشن دینی تبدیل شد. در سال ۱۰۳ قبل از میلاد، الکساندر یانانی بر تخت پادشاهی دولت یهود نشست، خود را به مقام «کوهن گادولی» (مقام رهبری مذهبی) ارتقاء داد و جنایت را در سرزمین یهود به اوج خود رساند. این پادشاه بنیادگرا بسیاری را به زور شمشیر یهودی کرد و یهودیان مخالف خود را قلع و قمع کرد. در قیامی که به رهبری یهودیان فریسیان علیه یانانی صورت گرفت، یانانی توانست قیام را سرکوب کند و ۵۰ هزار اسیر را بکشد و ۸۰۰ نفر آنها را به فجیع‌ترین وجهی به صلیب بکشد. در دوران این فرد بنیادگرا، هزاران یهودی مجبور به ترک سرزمین زادگاه خود شدند. در سال ۶۶ قبل از میلاد رومی‌ها قسمت عظیمی از فلسطین را تصرف کرده و سه سال بعد اورشلیم را تسخیر کردند و از این پس کشور حشمونایی‌ها مبدل به یک کشور نیمه‌مستقل و وابسته به روم گردید.

فرآیند تبدیل آئین مسیحی به دین و شریعت مسیحی نیز از چم و خم‌های تاریخی بسیاری عبور کرده است. تازه در حدود سال ۳۱۳ میلادی توسط کنستانتین کبیر (اول) شرایط برای بسط و گسترش مسیحیت باز شد و در سال ۳۸۰ میلادی، مسیحیت رسماً توسط تئودیوس اول به عنوان دین دولتی امپراطوری روم اعلام شد.

برخلاف یهودیت و مسیحیت که فرآیند تبدیل آئین‌های تک‌خدایی‌شان به دین بسیار طولانی بوده، در اسلام از همان ابتدای پیدایش خود این پدیده رخ داد. به عبارت دقیق‌تر، اسلام از نقطه‌‌ای شروع کرد که دیگر ادیان تک‌خدایی به پایان برده بودند: اسلام از بدو تولد خود یک دین ابزاری-سیاسی بود.

حال این پرسش پیش می‌آید که در طی تبدیل و مسخ آئین‌های تک‌خدایی به ادیان صاحب رسالت چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ به زبان ساده‌تر فرق اساسی خداباوری غیردینی با خداباوری دینی چیست؟

در حقیقت خداباوری دینی، در اساس و جوهر خود خداستیزی است. در این فرآیند خداستیزی که تحت عنوان تک‌خدایی صورت گرفته است، دو پروسه به موازات یکدیگر متحقق می‌شود: ۱- قدرت خدا به نمایندگان زمینی آن انتقال داده می‌شود، ۲- تبدیل کردن تصور نامتصور خدا در ذهن انسانها به تصوری مشخص و خاص، یعنی باور به خدا با باور به قوانین این یا آن دین گره می‌خورد. باور به خدای مسیحیت به باور واتیکان از خدای سه‌گانه (تثلیث)، باور به خدای اسلام به قوانین مندرج در قرآن و باور به خدای یهودی به پنج کتاب موسی وابسته می‌گردد. این یعنی پروسه‌ی ابزاری کردن خدا برای رسیدن به مقاصد زمینی یا رسیدن به قدرت سیاسی و اقتصادی.

باور به خدا، صرف‌نظر از ترس‌های درونی انسان، باور به یک عظمتِ لایتناهی است که وظیفه‌ا‌ی دوگانه دارد، از یک سو به عنوان تکیه‌گاه درونی فرد عمل می‌کند و از سوی دیگر انگیزه‌ای است برای کنجکاوی، کشف و تکامل ذهن. خداباوری برخلاف دین‌باوری امریست شخصی و غیرنهادی، در صورتی که دین‌باوری پدیده‌ایست اجتماعی که در جامعه تبلور نهادی دارد. امروز دیگر بر هر فردی که با متون دینی سر و کار داشته باشد، آشکار شده که ادیان، تبلور تناقض و اضدادِ ذهنی مخترعین آن هستند و فاقد انسجام عقلانی می‌باشند. به قول اسپینوزا موسی نمی‌توانست خود کاتب پنج کتاب باشد زیرا کتاب پنجم مرگ او را توصیف می‌کند. از همه متناقض‌تر، خدای سه‌گانه مسیحیت است (تثلیث – خدای پدر، خدای پسر و روح‌القدس). و خدا، در اسلام نیز آن چنان زمینی می‌شود که محمد، پیامبر اسلام، برای هر حرکت کوچک شخصی یا سیاسی خود، خدا را در هر یک از آیه‌های زمینی خود به عاریه می‌گیرد. و این چنین است که خدا در ادیان تک خدایی به وسیله‌ای برای مقاصد زمینی تبدیل می‌شود و عظمت آن در اصول خشک و دگماتیک این ادیان به نابودی کشیده می‌شود.

درک هر انسانی از خدا با درک دیگری متفاوت است. حتا دو انسان را نمی‌توان یافت که یک تصور مشابه از خدا داشته باشند. یک انسان، خدا را آن گونه درک و یا احساس می‌کند، که فقط خودش و تنها خودش یک تصور نامعین از آن دارد. این احساس، درونی‌ترین، منحصربفردترین و تقسیم‌ناپذیرترین عنصر انسانی است که با مرگ آن انسان نیز به پایان می‌رسد و دیگر هم تکرار نخواهد شد.

بزرگترین دروغ ادیان تک‌خدایی به انسانها، تعریف معین، مشخص و جهانشمول خدا و وابسته کردن آن به قوانین دینی یا به اصطلاح شریعت است. زیرا فقط در این صورت است که می‌توان خدا را بنا به میل خود به یک ابزار زمینی تبدیل کرد، آن را به عصا، صلیب و شمشیر تبدیل کرد، توسط آن قدرتِ زمینی را توجیه نمود، انسانهای غیرخودی را نابود کرد و به نام او دروغ گفت.

خدا تعریف‌ناپذیر است، او نه خوب است و نه بد، نه مسئول اعمال خوب من است و نه مسئول اعمال بد من، او نه قانون‌گذار است و نه قانون‌برانداز، خدا یک نیاز درونی است که نه به من امر می‌کند و نه نهی. او عظمت لایتناهی‌ای است که در درون من مأوا کرده است، او آن چنان است که می‌تواند نمادش برای من یک کرم، یک سنگ کنار رودخانه، یک کهکشان و یا ستاره‌‌ی مرده‌ای باشد که من امروز نورش را مشاهده می‌کنم.

خداباوری برخلاف دین‌باوری خلاق است، انگیزه‌‌ای برای کشف منِ انسان برای ناشناخته‌هاست. دین‌باوری نابود‌کننده‌ی خلاقیت است، عصاره‌ی دگماتیسم و خشونت‌پرور است. تاریخِ ادیان مملو از هزاران قربانی علم و دانش است که بر این مدعا گواهی می‌دهند. عجیب نیست که دانشمندان و فرهیختگانی مانند کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، هابس، اسپینوزا، جان لاک، ولتر، روسو، توماس جفرسون، بنجامین فرانکلین، اینشتاین و ده‌ها انسان اندیشمند دیگر نه دین‌باور که فقط خداباور بودند. همانقدر که خداباوری بالنده و خلاق است، دین‌باوری بازدارنده و ارتجاعی است.

۱- Chaos und Ordnung, Reclam
۲- اسرار اساطیر هند (خدایان ودایی): دکتر امیر حسین ذکرگو
۳- نردبانی به آسمان، نیایشگاه در تاریخ و فلسفه‌ی یهود: شیرین‌دخت دقیقیان

برای خواندن تمامی مطلب و کامنت ها اینجا کلیک کنید
Click Here for Full Article and Comments